لما ذا لايوجد لدينا فلاسفة وهل عقمت الأمة العربية ?أم أننا خارج التاريخ ?

للمستشرق الهنغاري اِ�ناتْسْ �ُلدْتْسيهِر ((1850-1921 تصوّرٌ عن وضع العلوم العقلية القديمة (أو علوم الأوائل أو علوم القدماء) في أحضان الثقافة الإسلامية مشهورٌ، مؤداه أنّ هذه العلوم بِقدر ما أقبل عليها بعضُ المسلمين منذ منتصف القرن الثاني للهجرة، عارضها بعضُ المسلمين الآخرين، من منطلق فقهي متزمّت أو ديني منغلق• فيسمّي �ُلدْتْسيهِر هذه الجموع من الفقهاء المناوئين للعلوم العقلية بالأرتودكسية أو فقهاء السنّة المتشددين• سافر �لدتسيهر في بعض مناطق الشرق الأوسط، وزار بعض المراكز الإسلامية والعلمية بالشام ومصر، مثل الأزهر، وحضر دروساً دينية وعاشر مسلمين عن قرب، ملاحظاً تنوّع الرؤى• ثم ألّف في صُلب الإسلاميات (الحديث والفقه والتفسير) ومكوّنات الفضاء الثقافي الإسلامي عامّة، مبرزاً اختلاف التيارات والتأويلات، سواء في التفسير أو الحديث أو الفقه• لكن تصوّره بخصوص مكانة العلوم العقلية التي تَعرّف عليها المسلمون، وهي ذات جذور في الحضارات غير العربية السابقة عن الإسلام، وموقف المتزمّتين منها، ضمّنه محاضرة ألقاها يوم 11 نونبر 1915 في نطاق جلسة من جلسات القسم الفلسفي التاريخي للأكاديمية الملكية البروسية للعلوم؛ وقدّمت المحاضرة للطبع في نفس اليوم، وصدرت منشورة يوم 21 فبراير 1916 ببرلين• والمقالة بعنوان: موقف الأرتودكسية الإسلامية القديمة [أو الأولى أو السابقة] من العلوم القديمة•1 والعالِم الدارس �ُلدتسيهر يحظى بمكانة محترمة في الأوساط الأكاديمية كافّة، لِما يتمتع به من حسّ تحليلي مدقِّق للمعاني• إذ كتب عنه المرحوم بدوي مثلاً: وكان سيّدَ الباحثين فيه الإسلام من الناحية الدينية خاصة، والروحية عامة، اجنتس جولدتسيهر 2. ثم كتب: ومِن مكتبه في مدينة بودابست ظل جولدتسيهر أكثر من ربع قرن شمساً ساطعة استمرّت تُرسل في عالَم البحوث الإسلامية ضوءاً يبدّد قليلاً قليلاً ما يحيط بنواحي الحياة الدينية الإسلامية مِن ظلام، ويُنير السبيلَ أمام الباحثين في الوثائق التي سجّلت فيها تلك الحياة [...] 3. ويشيد بدوي بنظرة هذا المستشرق التحليلية النقدية الكاشفة عن التيارات المتنوعة المتفاعلة في نسيج الثقافة الإسلامية، دون أن تبتعد عن النصوص الأصيلة؛ فيقول: وهذه النظرة إلى النصوص والوثائق [...] جعلتْه ينظر إلى المذاهب والنظريات والآراء نظرة زمانية لا نظرة مكانية، نظرة حركية لا نظرة سكونية، نظرة تاريخية لا نظرة مذهبية4. ثم كتب بدوي في سياق آخر: ولا عجب فإن جولدتسيهر أعظم مَن بحَث في المذاهب الإسلامية في الكلام والتفسير والحديث، من بين المستشرقين جميعاً؛ ولعله أن يكون أقدرَ باحث استطاع أن ينفُذ إلى طبيعة الحياة الدينية في الإسلام، وأن يحلل تياراتها ويكشف عن جوهرها، والعوامل المؤثرة فيها والتأثرات التي خضعت لها 5. وفي حديثه عن مؤلفات �ُلدتسيهر، يصفها بدوي بالروعة والعظمة والشمولية والتصوير الرائع؛ ويقول عنه أنه كان في كل خطوة يخطوها يتّكئ على النصوص ويعتمد عليها كل الاعتماد، وكان يسُوق الشواهد العديدة تأييداً لأقواله وتأكيداته 6. فقد ظل العالِم المجري بعيداً - نسبياً - عن مجرى الأحداث اليومية في زمانه، وانكبّ على النصوص الأصلية بلغاتها المختلفة• وبالطبع، ففي الإنسانيات والاجتماعيات والتاريخيات لا توجد أحكام نهائية؛ بل حتى في العلوم الصلبة، لا حكم نهائي• إذ لا مفرّ من أن تكون تفاصيل التصورات موضوع أخذ وردّ؛ لكن سيرورة التنقيب والتدليل والاعتراض في العلم تؤدي إلى التدقيق والفهم الأفضل على الدوام• ما معنى الأرتودكسية ? لا تشكّل المذاهب الفقهية الإسلامية كيانات منسجمة تمام الانسجام• فالمالكية أساليب متنوعة، بحسب المزاج ومستوى التكوين والولاء والموقع الاجتماعي لكل فقيه• والشافعية أساليب أيضاً، وكذا الشأن بالنسبة للحنبلية وللحنفية، إذ تتخللهما اجتهادات شخصية؛ حيث تتنوع النوازل والحالات، وتؤثّر الطموحات في توجيه الأحكام• ولكن، قد يظهر فقيه في فترة تاريخية ما، فيحاول إحياء المذهب الفقهي الطبري أو المذهب الأوزاعي أو المذهب الظاهري، استجابة لمتطلبات معيّنة؛ وقد يحاول آخر الدمج بين المذهبين الشافعي والظاهري ••• وهذا في نطاق ما نسميه بالمذاهب السنيّة، دون إغفال وجود تيارات فقهية شيعية، متشعبة هي أيضاً• والمذهب الفقهي الحنفي قد يمتزج مع جوانب من الفقه الشيعي (غير المُغالي) والكلام الاعتزالي• والمتكلم الأشعري قد يكون مالكياً أو شافعياً ••• لذا عادة ما يكون تبادل الفائدة بين الحنابلة والمالكية، وبين المالكية والشافعية، وأحياناً بين الشافعية والحنفية• لكن، يقف المذهبان الحنبلي والحنفي متباعدين، بدون تفاعل مثمر، بل يصطدمان، وأحياناً يتبادلان العنف المادي والرمزي• وهذا القول الموجز في حاجة إلى توسيع وتدقيق• فالمذهب المالكي، الذي قوي عودُه في بغداد من خلال مناظرات الباقلاني (توفي 403/1012) مع المعتزلة، وبعدها، أصبح يتناول مسائل تدليلية متطورة مثل الترجيح القائم على تصنيف الأدلة والحجج، عند منتصف القرن الخامس الهجري• والمالكية الذين انخرطوا في هذا الأسلوب وجدوا أنفسهم يمارسون علم الكلام (الأشعري)، وفي حوار تلقائي مع المذهب الفقهي الشافعي الذي بدأ بدوره ينظر في سبل الاستدلال العقلي في نفس الفترة التاريخية مع إمام الحرمين الجويني (توفي 478/1085)؛ في حين رفض جلّ المالكية بالغرب الإسلامي هذا الأسلوب البغدادي المنفتح من المالكية• وفي هذه السيرورة التناظرية الغنيّة، قد ينتقل المالكي إلى الشافعية أو العكس، أو ينتقل الحنبلي إلى الشافعية، أو يتخذ شافعيٌّ من أمرٍ ما موقفاً أقرب إلى مواقف الحنبلية• فالتّشدّد والتّزمّت والانفتاح منازل ومستويات، حسب مدى استيعاب المسائل النظرية والأمزجة والظرفيات المحلية والخارجية، وحسب موقع الفقهاء في المجتمع وعلاقتهم برجال الحكم، ومدى اعتبارهم للمصلحة الشخصية أو التزامهم المذهبي؛ ويرتبط كل هذا بمدى الرخاء المادي أو انتشار الفقر في المجتمع أو تعرّض لتهديد خارجي• إذن، الأرتودكسية موقف متشدد متزمّت، نسبة إلى مذهب أو علم أو تصوّر• فالحنبلي متشدد مقارنة مع الحنفي؛ والحنفي متزمّت مقارنة مع فيلسوف عالِم؛ وبعض الفلاسفة متحجّرون بالنظر إلى موقفهم من التجديد العلمي• والأرتودكسية إذن مفهوم مطّاط وتقريبي ونسبي، قد تتّسع سعتُه الدلالية أو تضيق حسب خصوصية المجال موضوع النظر وحسب حدّة التشدد في الموقف• ما العلوم العقلية ? لا تشكّل علوم الأوائل أو العلوم القديمة وحدة عضوية منسجمة تمام الانسجام، لأن المذاهب الفلسفية متعددة ومتنوعة ومتدافعة، بل متصارعة أحياناً• والعلوم مرتبطة بهذه المذاهب الفلسفية برباط تاريخي، لكن الرباط ليس لزومياً بين علمٍ ما ومذهب فلسفي محدد: إذ يمكن أن ينخرط عالِمان في نفس التقليد العلمي ويختلفان في جزئيات فلسفية• وإجمالاً، فإن الأفكار تتفاعل وتتدافع وتتحوّل عبر تنقّلها من نسيج ثقافي إلى آخر، تاريخياً وجغرافياً• فلا يمكن أن يكون عالِمُ الرياضيات عند بداية الحكم العباسي إلا تلميذاً لإنجازات اقليدس و/أو اَرخميدس وشرّاحهما، أو عليه أن يبدأ من أبجدية العلم؛ لكن قد يكون الرياضيُ أفلاطنياً أو أرسطياً أو رواقياً أو فيثاغورياً أو زرادشتياًً أو مسلماً أو مانوياً أو مسيحياً أو صابئياً •••، أو يمزج بين معتقد ديني ومذهب فلسفي• وعالِم المنطق في نفس الفترة قد يكون أرسطياً أو رواقياً أو جالينياً (نسبة إلى جالينُس)، أو يجمع ويؤلف بين هذا وذاك؛ ويمكن أن ينخرط في التقليد الهندي للمنطق الممتزج بفلسفة الصيرورة الأنطولجية؛ وقد يتمسك شخصٌ ما بفهم لغوي للمنطق كما لدى ابن السكيت• فالبيروني مثلاً تعمّق في الرياضيات، وأدار ظهره إلى المنطق والفلسفة المشائية؛ في حين أن الغزالي تحمّس للمنطق، وتحفّظ من التعمّق في الرياضيات، وتهجّم على الفلسفة• وهناك من أشار إلى الانفصال الممكن بين المنطق الصوري ووسيلته اللغوية وخلفيته الفلسفية• والانخراط في الفزياء (الفلسفة الطبيعية) يقتضي اطلاعاً على تصورات دمقريتس واَرسطو ويوحنا النحوي في باب العناصر والحركة• وقد عرف الفكر تنافساً بين تصوّري اَرسطو وفِلوبوُس، حيث موقف الفارابي قريب من موقف اَرسطو بينما موقف ابن سينا قريب من فِلوبونُس• هكذا تتطور التصورات في تفاعل وتنافس؛ ولا تساهم كل التصورات بنفس القدر في التجديد والنقد والبناء المعرفي• صلب دعوى �لدتسيهر• يرى الدارس المجري أن الفقهاء المتشددين اتخذوا مواقف مناوئة بإزاء العلوم العقلية، وعبّروا عن ذلك بأشكال متنوعة• فأحياناً يدعون إلى إحراق كتب العلوم والفلسفة والمنطق، وأحياناً يتّهمون المقبلين على قراءة تلك الكتب بالكفر أو الزندقة أو المروق، وأحياناً يصدرون أحكاماً وفتاوى بالسجن أو التعذيب أو النفي أو المنع من التدريس• وأغلب الأمثلة على تلك المواقف، يأتي بها �لدتسيهر من مواقف الفقهاء الحنابلة، وبعض المالكية والشافعية• ويتتبّع أحياناً تغيّر الموقف لدى بعضهم، مثل إسماعيل الأزجي (توفي 610/1213) الذي كان حنبلياً، ثم أقبل على قراءة علوم الأوائل، حيث برع فيها ودرّسها، فاتّهم في دينه• وأتى بمثال سيف الدين الآمدي (توفي 631/1233) الذي كان حنبلياً، ثم تحوّل إلى الشافعية، وأقبل على العلوم العقلية، فأدانه الحنابلة واضطهدوه وأباحوا دمه وهرب ••• ويأتي بأمثلة من مفكرين ضحايا التهم، مثل الكندي والسرخسي ••• ويأتي بنصوص من عند ابن الجوزي وابن الصلاح وابن تيمية والشاطبي والسيوطي تمنع النظر في العلوم العقلية، أو حتى قراءة كتبها• بل يمنع التشدّد أحياناً حتى من التعمّق في الدراسة اللغوية• ويأتي �ُلدتسيهر بأقوال معبّرة، مثل ما يروي أبو طالب المكي عن القاسم بن المخيمرة القائل: العربية أوّلها كبر وآخرها بغي• وقال بعض السلف: النحوُ يُذهِب الخشوعَ من القلب؛ وقال آخر: من أحبّ أن يزدري الناسَ كلّهم فليتعلم العربية• ومعنى هذا أن بعض الفقهاء كانوا ينهون عن التحليل النحوي والصوتي للغة، لأن التحليل قد يؤدي إلى بحث فيلولُجي وتاريخي ودراسة تفاعلية مقارنة للغات ••• كما كانت تنتشر تُهم ضد النحو بذريعة أن النحو يؤدي إلى الزيغ أو الحمق• وكان يقال إن أغلب النحاة يميلون إلى التشيّع لعلي بن أبي طالب ••• وعلّق �ُلدتسيهر: ويرتبط أو ينسجم هذا جيّداً بكوْن الرواية المألوفة في أمر بداية النحو العربي كانت تميل إلى شيعة علي 7. وبالطبع، ليس تشدّدُ الفقهاء بالضرورة على وتيرة ثابتة؛ إنما يخِفّ التشدّد أو يحتدّ حسب الملابسات المجتمعية والسياسية• وفي ذلك كتب �لدتسيهر: ومع تزايد سيطرة الأرتودكسية القاتمة أو المظلمة، يبلُغ عدمُ الثقة مِن لدن الدوائر الدينية بالإسلام المَشرقي بإزاء الاشتغال بعلوم الأوائل تعبيراً أكثر فأكثر حدّة• وإزعاج الفيلسوف الكِندي خلال البعث الأرتودكسي تحت حُكم المتوكل هو أقدم مثال بكيفية جيّدة• ولكن، لحسن الحظ، لم تُفلح تلك المضايقات في أن تجعل العنايةَ الدؤوبة بهذه العلوم عديمةَ الجدوى• ولم يتوجّه عدمُ الثقة ضد الأبحاث الفلسفية بالمعنى الضيّق فحسب 8. خلال سنوات لم ينظر الدارسون في دعوى �لدتسيهر هذه نظراً ذا بال، ربما لأنها اعتبرت وصفية عادية ومن باب أوائل المعرفة• والدارس فرانتس روزنتال لا يناقش تصور �لدتسيهر، لكنه يعبّر بنفس الألفاظ: شعرَت الأرتودكسية الإسلامية بأنها مرغَمة على محاربة العلم والمعرفة اليونانيين لأسباب دينية، ولذلك كانت تميل بالطبع إلى تصوير الإرث اليوناني بمثابة العدوّ الأصلي المخلوق من طرف الشيطان 9. نظرة جورج مقدسي• يناقش مقدسي أفكار �لدتسيهر حول مدارس التعليم ومحتوى التدريس ومكانة الفقه والصراع بين المذاهب الفقهية• ففي نظر مقدسي، يخطئ �لدتسيهر إذ يعتبر المدرسة النِظامية مؤسسة لعلم الكلام (الأشعري)؛ بينما يرى هو أن المدرسة مؤسسة فقهية؛ حيث كان كل مذهب فقهي يؤسس ما استطاع من مدارس، في سياق تنافسي•10 ولكنه يذكّر بكون الفقه كان يُقصي الإلهيات الفلسفية باعتبارها أجنبية عن الإسلام 11. كما أنه يلاحظ في مكان آخر: لقد كان في مدرسة الفقه الحنبلية حيث كان العنصر المحافظ أقوى [...] 12. ويشير إلى أن الخلاف كان يتخذ أحياناً شكل عنف دموي بين الحنابلة والمتكلمين الأشاعرة• وتطور البحث يسمح بتهذيب بعض المواقف، لكن ليس هناك تراجع عن الأساسي• انتقاد عبد الحميد صبره• يناقش الأستاذ صبره دعوى �لدتسيهر في نطاق ما يسميه دعوى الهامشية، أي الدعوى التي تعتبر أن العلوم العقلية لم تندمج اندماجاً عضوياً في نسيج الثقافة الإسلامية، بل بقيت على الهامش؛ أي ظلت أجنبية عن البيئة الإسلامية، لأن المقبلين عليها في الغالب كانوا غير عرب وغير مسلمين سنّة• وعنده أن هذه الدعوى (هامشية العلوم العقلية) متهافتة وباطلة• ولكن صبره لا ينسب الدعوى إلى �لدتسيهر؛ بل ينبّه على أن المرء قد يقع في فهم سيئ لمقالة المجري؛ ثم إن �لدتسيهر غيرُ مسؤول، وأنه لم يكن يقصد تقديم موقف الإسلام عموماً؛ فهذا التعميم غير مقترَح [وغير موحى به] في مقالته 13. في حين يرى صبره أن وجود العلوم العقلية في أحضان المجتمع الإسلامي من قبيل امتلاك طبيعي أمْلتْه شروطٌ تاريخية جعلت المجتمع الإسلامي يحتاج إلى هذه العلوم• لكن صبره، وهو يحاول التخفيف من حدّة مقاومة المتشددين السنّة للعلوم العقلية ومن مدى تأثيرهم، يأتي بمثالين: الأول عن المأمون العبّاسي الذي شجع العلوم العقلية ضداً على المناوئين أعداء المعتزلة (أي الحنابلة)، والثاني عن الخليفة الموحدي (أبو يعقوب يوسف بن عبد المؤمن وأبو يوسف يعقوب بن يوسف المنصور) الذي رعى وحمى ابنَ رشد، غير مبال بتهديدات المالكيين المتشددين• وهذان المثالان لا يسيران ضد دعوى �لدتسيهر، ولا حتى ضد دعوى الهامشية، بل يؤكدانها، لأن الحماية والرعاية أتتا من الحكّام، ضد تشدّد الفقهاء المحافظين• ويعود صبره إلى تأكيد فكرته مع تغيير بسيط، حيث يخطّئ تصور �لدتسيهر هذه المرّة باعتباره تقييماً إجمالياً، لكنه يقرّ بالقيمة التوثيقية الشاملة لمقالته الرائدة؛ وذلك في سياق هامشي بدون تفصيل•14 ولكنه لا يناقش عمق فكرة �لدتسيهر، بينما يقرّ بوجود وبقيمة النصوص المنددة بالعلوم العقلية• ثم يعود صبره إلى التأكيد على الاستمرارية بين الإرث العلمي القديم والعلوم العقلية التي نمت لدى المسلمين•15 إذن، مناقشة صبره لا تفنّد دعوى �لدتسيهر؛ وكيف يمكن إنكار نصوص بيّنة? ثم إن صبره يشير أحياناً إلى وجود هذه الأرتودكسية• انتقاد دِمتري غوتاس• يبدأ الأستاذ غوتاس بالحديث عن الترجمة الإنجليزية وما يرى أنها أدّت إليه من سوء فهم• ثم ينتقد �لدتسيهر في عدم تحديده للمقصود من الأرتودكسية وبأساس التفريق بين القديمة والحديثة•16 ويلاحظ غوتاس أن �لدتسيهر، تحت تأثير تشبّعه بالعقلانية في دراسته، ارتمى في موقف مناوئ للحنبلية باعتبارها لاعقلانية، وهو موقف إديولُجي من لدن �لدتسيهر• ويرى غوتاس أنه لا يوجد تشريع مركزي، كما هو الشأن لدى الكنيسة الأرتودكسية والكاتولكية، يسمح بإصدار فتوى نافذة كلياً• ثم يأتي بمثال الفاطميين في مصر، الذين كانوا أقلية وشجّعوا على العلوم العقلية• ويلاحظ غياب تحليل الشروط التاريخية والمجتمعية المحيطة بالتصريحات التي يأتي بها �لدتسيهر على لسان المتشددين الموجهة ضد علوم الأوائل• ولدينا بعض الملاحظات على انتقاد غوتاس: أوّلا: لا شك أن الحديث عن العقلانية التي كانت تحرك �لدتسيهر قد يجعلنا نفهم أفضل دقائق الاختيار عنده؛ لكنها لن يُلزمنا الكشفُ عن عقلانية �لدتسيهر على رفض الدعوى• فلا تطغى لدى الدارس المجري الأحكامُ المعيارية بالشكل الذي يجعلنا نستنتج أنه يؤوّل النصوص المختارة تأويلا بعيداً على ضوء قيم معيّنة• ثانيا: لو سُئل �لدتسيهر عن غياب التحليل التاريخي والسسيولجي في مقالته، لكان الجواب لا محالة بأن ذلك يجب القيام به من أجل فهم أفضل للعلاقة المتشعبة بين العلوم النقلية والعلوم العقلية، ومدى تنافسها وتدافعها، والمصالح وراء ذلك، وإرادة التحكّم والسيادة والاستمرار لدى الفاعلين في الحياة الثقافية والفكرية• وتلك مهمّة الدارسين اليوم• ثالثاً: هل يسير التحليلُ التاريخي والسسيولجي ضد تصوّر �لدتسيهر لمكانة العلوم العقلية في نطاق الثقافة الإسلامية ? لا• بل سيتكوّن عندنا فهمٌ أفضل للملابسات السياسية والمجتمعية بدون شك؛ وسنفهم أيضاً مدى قبضة رؤيةٍ معيّنة للمعتقد الديني على الأذهان، ومدى حرص المتشددين على منع البحث والتفكير النقدي، لاعتبارات مصلحية وسياسية• رابعاً: مثال الفاطميين لا يدحض تصوّر �لدتسيهر ولا يدعمه؛ فهو خارج مجال القول، لأنهم شيعة• ثم إن �لدتسيهر لا يقرر صراحة بأن التشدد آت من السنّة وحدهم، ولا يقول إن كل الفقهاء متشددون• والمعروف أن هناك من الحكام من رفض مواقف أشخاص (حالة السرخسي)، لا العلوم العقلية ذاتها• خامساً: لنفرض أننا اكتشفنا مئات من نماذج من الإبداع الفني الرائع والابتكار التقني الفعّال والتجديد العلمي المضبوط أنجزت في أركان المجتمعات الإسلامية، هل تَدحض (تفنّد وتبطل) هذه النماذجُ فكرةَ وجود نصوص لفقهاء متشددين مندّدة بالعلوم العقلية والفنون? لقد وجد علماء ساهموا في البناء الحضاري؛ ولكن تمسّك المتشدّدون بموقفهم المناوئ للإبداع والابتكار والتجديد• مدى التهذيب• لا شك أن البحث سيكشف عن الملابسات الثقافية والسياسية، وحتى الشخصية، التي كانت وراء اتّخاذ هذا الفقيه أو ذاك لهذا الموقف المتشدّد المتزمّت أو وراء عدم الاكتراث الذي يميّز موقفاً آخر• فتظهر نصوص وقرائن، تكشف عن ترابط بين الوقائع، وتفسّر الشروط المحددة للمواقف تفسيراً أفضل من السائد الآن• لكن، هل ذلك التفسير سيكذّب دعوى �ُلدتسيهر ? كيف يمكن تكذيب (إبطال أو دحض أو تزييف أو تكذيب) أنّ الفقهاء المتشدّدين وقفوا ضدّ اندماج العلوم العقلية ضمن الثقافة الإسلامية والعلوم النقلية? هل كل هذه النصوص المحرّضة على إتلاف الكتب الفلسفية والمنطقية والعلمية وإحراقها منحولة ? بل هناك أسماء لفقهاء آخرين ساروا في نفس التشدد، لم يوردها �ُلدتسيهر، مثل ابن أصبغ وابن العربي والسكوني وآخرين كثر• إن كتاب البخلاء من تأليف الجاحظ؛ وغداً قد يكتشف البحث أن جل محتوى الكتاب مسروق من مؤلَف لكاتب سابق، أو أن الجاحظ كتبه في ظروف نفسية وسياسية معيّنة• ولكن، لن يغيّر ذلك الاكتشاف كون الكتاب موجوداً• إذن، تظل دعوى �ُلدتسيهر متمتّعة بنصيب مهمّ من الصواب؛ وقد يتزايد الصواب في نفس القارئ على إثر اكتشاف نصوص أخرى للمتشددين؛ وربما يتراجع الصواب على إثر تقديم تبرير ما لبعض النصوص؛ بل لا نقول يتراجع إلا من قبيل المرونة الفكرية، لأنّ عدد النصوص المتوفرة المعروفة منذ زمن، التي تحرّض على تجنّب العلوم العقلية ومنعها، كاف لدعم دعوى �ُلدتسيهر• وقد كوّن العالِم الهنغاري فكرتَه نتيجة تحليل نصوص واضحة لا غبار عليها• ولن يتناقص عدد النصوص، بل قد يتزايد• ليس في تصوّر �ُلدتسيهر تحامل أو إجحاف بيّن، إنما النسبية العلمية تقتضي أن لا يبالغ أحد لا في الإطراء ولا في الطعن• ويمكن الاستئناس بقول بدوي: وهكذا كان منهج جولدتسيهر منهجاً وسطاً استطاع به أن يتجنب خطرين: خطر الضيق والسطحية في المنهج العلمي بالمعنى الدقيق، وخطر الإفراط في السعة والتأويلات البعيدة الخيالية في المنهج الوجداني الاستدلالي 17. أما ما يقول غوتاس عن وقوع �ُلدتسيهر ضحية الأفكار السائدة فمحدود المرمى• وغوتاس نفسه لا يقول شيئاً عن تلك النصوص ولا ينكرها؛ فقوله لا ينفذ إلى صلب المسألة• وليست معارضة العلوم الوضعية خاصّة بالفقهاء المتشددين المسلمين، بل إن المعارضة تصدر أيضاً عن فقهاء متشددين مسيحيين أو يهودٍ أو صابئة أو غيرهم؛ وتأتي أحياناً من فلاسفة• وكم من مثال لمقاومة التجديد العلمي من لدن علماء مرموقين من نفس الميدان العلمي! ولا يقول �لدتسيهر إن مقاومة المتشددين أوقفت الفاعلية الفكرية والعلمية في أحضان الحضارة الإسلامية• فقد أكد مرات عكس ذلك؛ حيث يقول: ولكن، لحسن الحظ، لم تَفلح تلك المضايقاتُ في أن تجعل العنايةَ الدؤوبة بهذه العلوم عديمةَ الجدوى 18. ثم يقول في باب أثر التحريم على تداول المنطق: وعليه، فالأدبيات تُرينا أن هذا التحريم للمنطق من لدن المتعصبين، في نطاق نظام الدراسة للإلهيات الإسلامية، لم يفرِض نفسَه• فالمكانة المعلَنة التي احتلتْها الشروحُ والشروح الموسّعة والحواشي- ولن نشير إلا إلى تلك التي كانت ذات تأثير أكبر- من قبيل أعمال الأبهري (الشرح لإيساغوجي لفرفوريُس)، والكاتبي (الشمسية)، والأخضري، ومؤلفين آخرين لمُتون منطقية، في الدرس الإسلامي، تقدّم لنا الدليلَ على أنّ أصوات المعارضة المعادية للمنطق بقيت بدون نجاح• وعلم الكلام العقدي بالذات استخدم، في تأسيسه وتطويره، الفلسفةَ الأرسطية كمرشد منهجي، خصوصاً منذ فخر الدين الرازي (توفي 606) 19. ثم يؤكد �لدتسيهر على الاستمرار في تدريس المنطق، عند قرب نهاية المقالة: وحتى زمنٍ أقرب، ظل المنطق يُعتبر عِلماً مساعداً في الدراسة الدينية• ولم يكن هناك نقص في المتون لخدمة الشبان المتعلمين وإفادتهم في هذا الميدان؛ إنّما، كما جرت به المهارة الديدكتية في الشرق، وُضعت في ذلك منظوماتٌ باعتبارها شعراً تذكّرياً• وقد ألّف أحدُ المشهورين في زمانه في القاهرة، الكاتب المنتج كثيراً في الإلهيات، شمس الدين الشُجاعي (توفي 1197 ه)، قبل ما يزيد عن قرن بقليل، الأشكال القياسية في شكلٍ منظوم للتذكّر، ووضع عليه شرحاً 20. وختم �لدتسيهر مقالته بالإشارة إلى فشل التشدد المذهبي في تجميد الفاعلية الفكرية، وإلى أن الأرتودكسية المعاصرة لا تعارض العلوم العقلية• (?) كلية الآداب ، الرباط 1- Ignaz Goldziher, ?Stellung der alten islamischen Orthodoxie zu den antiken Wissenschaften?, Abhandlungen der Koniglich Preussischen Akademie der Wissenschaften, Berlin, 1916 (1-46). وقد ترجم المرحوم عبد الرحمن بدوي المقالة بعنوان موقف أهل السنّة القدماء بإزاء علوم الأوائل• نشرها مع مقالات أخرى، في كتاب التراث اليوناني في الحضارة الإسلامية ((1940 ، ص• 123-172. وترجمت المقالة إلى الأنجليزية سنة 1981، بعنوان: ?The Attitude of Orthodox Islam Toward the ?Ancient Sciences??, in Studies on Islam, tr. Merlin L. Swartz, Oxford U. P., 1981 (185-215). وهناك تصرّف في العنوان، وفي مواضع أخرى؛ مثلاً، في النص الألماني (ص• 9): أبو الفتح بن المَنّي (توفي 583)، وفي الانجليزي (ص• 188): أبو الفنح بن المُنَى• كما أن النصوص العربية غير واردة في الترجمة• والأرجح أنه لا توجد ترجمة فرنسية ولا إسبانية للمقالة• 2- عبد الرحمن بدوي، التراث اليوناني في الحضارة الإسلامية، ط• 4، الكويت: وكالة المطبوعات، بيروت: دار القلم، 1980، ص• 307. 3- عبد الرحمن بدوي، نفس المرجع، ص• 309. 4- عبد الرحمن بدوي، نفس المرجع، ص• 310. 5- عبد الرحمن بدوي، نفس المرجع، ص• 302-303. 6- عبد الرحمن بدوي، نفس المرجع، ص• 311. 7- Ignaz Goldziher, ?Stellung der alten …?, s. 9: ?Dies hangt wohl damit zusammen, da? die gewohnliche Uberlieferung ?ber die Anfange der arabischen Grammatik eine ?alifreundliche Tendenz befolgt?. يترجم المرحوم بدوي الجملة مع تغيير بسيط، حيث يضع مقابل كلمة wohl كلمة لعلّ، هكذا: ولعل هذا راجع إلى أنّ ما يُروى عن نشأة النحو العربي فيه ميلٌ إلى علي• التراث اليوناني، ص• 131. الفرق بسيط، لكن جيداً أنسب، بحكم أن لعل ضعيفة الإقرار شيئا ما• ثم إن راجع تحمل معنى السببية، في حين أن الفكرة هي عن الترابط والانسجام• والترجمة الإنجليزية أقرب إلى ترجمة بدوي• 8- I. Goldziher, ?Stellung …?, s. 4-5: ?Mit dem Uberhandnehmen der Vorherrschaft einer finsteren Orthodoxie ist dies Mi?trauen der religiosen Kreise des ostlichen Islams gegen den Betrieb der ?ul?m al-aw??il zu immer scharferem Ausdruck gelangt. Die Beunruhigung des Philosophen al-Kind? wahrend der orthodoxen Restauration unter Mutawakkil ist wohl das fr?heste Beispiel. Solche Hemmungen haben jedoch gl?cklicherweise die rastlose Pflege dieser Wissenschaften nicht vereitelt. Das Mi?trauen richtet sich nicht nur im engeren Sinne gegen die philosophischen Forschungen?. وهذه ترجمة بدوي: وكلما ازدادت شوكةُ أهل السنّة المتشددين، كان عدمُ الثقة لدى البيئات الدينية في شرقي الإسلام بإزاء الاشتغال بعلوم الأوائل أشدّ وأعنف• وأقدم مثل لذلك ما شعر به الكندي الفيلسوف من قلق وخوف بعد عودة سلطان أهل السنّة في عهد المتوكل• ولكن هذه المضايقات لم تفلح لحسن الحظ في أن تجعل العناية المستمرة بهذه العلوم تضيع سدى• ولم يكن هذا النحو من عدم الثقة خاصاً بالأبحاث الفلسفية بمعناها الدقيق وحدها• (نفسه، ص• 125)• الترجمة الإنجليزية أقرب إلى ترجمتنا• 9- Franz Rosenthal, The Classic Heritage in Islam (1965), tr. from German by E. and J. Marmorstein, London & New York: Routledge, 1994, p. 26. 10- George Makdisi, The Rise of Colleges, Edinburgh U. P., 1981, pp. 303-4 11- G. Makdisi, ?The Guilds of Law in Medieval Legal History : …?, ZGAIW, 1, 1984 (233-252), p. 238. 12- G. Makdisi, ?Muslim Institutions of Learning in Eleventh-Century Baghdad?, BSOAS, xxiv, 1961 (1-56), p. 52. 13- A. I. Sabra, ?Appropriation and Subsequent Naturalization of Greek Science in Medieval Islam: A Preliminary Statement?, History of Science, xxv, 1987 (223-243), p. 231; repr. in Tradition, Transmission, Transformation, F. J. Ragep & S. P. Ragep (eds.), Brill, 1996 (3-27), p. 12. 14- A. I. Sabra, ?Science and Philosophy in Medieval Islamic Theology: …?, ZGAIW, 9, 1994 (1-42), p. 3. 15- A. I. Sabra, ?Situating Arabic Science: …?, ISIS, 87, 1996 (654-670), pp. 658, 661. 16- Dimitri Gutas, Greek Thought, Arabic Culture, Routledge, 1998, pp. 166-175. هذا ويجب أن نشير في هذا السياق إلى أن الترجمة العربية لكتاب غوتاس، بعنوان الفكر اليوناني والثقافة العربية، مصيبة كبيرة أخرى من مصائب الترجمة العربية• 17- عبد الرحمن بدوي، نفس المرجع، ص• 312. 18- أنظر قبله، ص• 6. 19- Ignaz Goldziher, ?Stellung der alten …?, s. 41-42: ?Jedoch die Literatur zeigt uns, da? sich diese die Logik verdammende Gesinnung der Fanatiker im Studiensystem der islamischen Theologie nicht durchgesetzt hat. Die in Kommentaren, Superkommentaren und Glossen sich bekundende Stellung, welche ? um nur die einflu?reichsten zu nennen - die logischen Werke der Abhar? (Bearbeitung der Isagoge des Porphyrius), K?tib? (?emsijja), Achdar? und anderer Verfasser logischer Kompendien im islamischen Unterricht einnehmen, bietet uns den Beweis daf?r, da? die Stimmen der logikfeindlichen Opposition erfolglos verhallt sind. Selbst die Kal?mdogmatik hat sich zu ihrer Grundlegung und Entfaltung, besonders seit Fachr al-d?n al-R?z? (st. 606), der aristotelischen Philosophie als methodischen leitfaden bedient?. وفي ترجمة بدوي: وعلى الرغم من هذا كله، فإن الكتب المؤلفة تدلنا على أن هذا الرأي القاضي بتحريم المنطق، وهو الرأي الذي قال به المتعصبون، لم يكن نصيبه النجاح في السيطرة على نظام الدراسة الدينية الإسلامية• فالمكانة التي احتلتها الكتب المنطقية أمثال مؤلفات الأبهري (شرح إيساغوجي) والكاتبي (الشمسية) والأخضري وغيرهم ممن ألفوا متوناً في المنطق، نقول إن المكانة التي احتلتها هذه الكتب - ونحن لا نذكر هنا إلا أعظمها تأثيراً - في التدريس بجانب العلوم الإسلامية، تقدم لنا الدليل على أن أصوات المعارضة المعادية للمنطق ذهبت هباء، ولم يكن لها في واقع الأمر نجاح• بل إن علم الكلام نفسه قد استخدم، في تأسيس قواعده ومقدماته وفي تطوره وارتقائه، الفلسفة الأرسططالية كمرشد يسير على منهج قويم، وكان ذلك خصوصاً منذ الفخر الرازي (المتوفى سنة 606) ؛ ص• 166. الترجمة الإنجليزية أقرب إلى ترجمتنا• 20- Ignaz Goldziher, ?Stellung der alten …?, s. 42: ?Bis zur neuesten Zeit wird die Logik im Studium der Theologie als Hilfswissenschaft behandelt. Zu Nutz und Frommen der studierenden Jugend fehlt es nicht an Kompendien (mut?n, text-books) f?r diese Disziplin, ja sogar, nach einem im Orient noch immer gangbaren didaktischen Kunstgriff, an Versus memoriales (manz?m?t) f?r dieselbe. Ein seinerzeit angesehener, sehr fruchtbarer theologischer Schriftsteller in Kairo, ?ams al-din al-Su???? (st. 1197 h) hat vor etwas mehr als einem Jahrhundert die syllogistischen Figuren in Denkverse gebracht und dazu einen Kommentar verfa?t?. وفي ترجمة بدوي: وظل المنطق حتى أحدث العصور يدرس مع العلوم الشرعية بوصفه علماً مساعداً• ووضعت لفائدة الطلاب متونٌ في هذا العلم، بل وضعت فيه منظومات أيضاً، جرياً على تلك الطريقة التعليمية التي لا تزال شائعة في الشرق• ومنذ قرن أو يزيد نظم أحد الكتّاب من رجال الدين في القاهرة، وكان كثير التآليف مشهوراً في زمانه، أشكال القياس، وأضاف إلى ذلك شرحاً عليه؛ ص• 167. سقط اسم شمس الدين الشجاعي في ترجمة بدوي•