من نقد العقل العربي إلى عقلنة النقد العربي
إدريس هاني

قبل سنوات حاولت وضع رسم بياني لأهم المفاهيم والمصطلحات التي استند إليها الراحل في مشروعه الكبير. وفي هذا السياق سعيت إلى رسم بياني لجينيالوجيا منقولات محمد عابد الجابري والتي شكلت مفاهيم مفتاحية في مشروع نقد العقل العربي. ولا تزعم شجرة نسب آراء ومفاهيم محمد عابد الجابري أنها نهائية واستقرائية بل هي نموذجية. كما أنها لا تزعم أن الاستناد إليها كان استناداً فجًّا تقليديًّا لا ينفع، بل قد تم توظيفها بحيوية يصعب ضبط أخطائها متى أخطأت إلا بأدوات سبر معرفية كبيرة وعميقة. إن الدربة التعليمية للجابري تجعله قادراً على تطويع المفاهيم حتى لو أساء إليها في عملية التطويع هذه. فالجابري هو ممارس لفكر سعى باجتهاد إلى تنزيل مفاهيم فلسفية مشهودة على واقع العرب، موجداً لها مصاديق في التاريخ والاجتماع العربيين. هكذا نجده يقارب ظاهرة تذرير الذهنية العربية وانفصالها بأسلوب ماكدونالد وربط ظاهرة التأخر باستقالة العقل بوحي من ماكس ويبر وربط الحضارة الإسلامية بالفقه على طريقة هاملتون جيب وهرمسية التشيع كما عند هنري كوربان وفكرة المعقول العقلي بوحي من فيستيوجر والمعقول الديني من درودس واللامفكر فيه والخطاب التاريخي عند فوكو والقطيعة المعرفية عند باشلار والتوسير واللاشعور النفسي عند فرويد واللاشعور المعرفي عند بياجي وبنية القرابة عند شتراوس والعقل السياسي عند دوبراي والعقل المنظّم والمنتظم عند لالاند وهكذا دواليك. إن الجابري هو مدين مباشرة لكل هؤلاء ولتلك المفاهيم/المفاتيح التي شكَّلت عامل قوة ووسيلة تفكيك وبناء داخل مشروع أجاد تبسيطه كما لو كان في سبيل عرض مدرسي يتغيّا به تجريب كل هذه المفاهيم وتنزيلها على مادة التراث والواقع العربيين. وإذا كان العروي قبل ذلك قد أعاد أزمة الفلسفة في الجامعة المغربية إلى ظاهرة نفوذ بعض المعلمين وأساتذة الثانويات الذين خلطوا بين الفلسفة والأيديولوجيا، فإن ما يبدو إيجابيًّا هنا أن اقتحام المعلم الممارس لحرم الدرس الفلسفي العالي يكمن في دربته على التوصيل والتسهيل ومراعات متلقي هو دائماً عند هؤلاء مفترض في المستويات الدنيا من الاستيعاب. هكذا إذا كان أغيار الجابري، أمكنهم تغذية المشهد بأسئلة كبيرة ومشاريع حلول عميقة، فإن الجابري خلق تياراً داخل جمهور أدرك من خلال مشروع الجابري فن التساؤل الفلسفي. إن جمهور الجابري هم الطلبة وأنصاف المثقفين بالدرجة الأولى. لقد أنزل الجابري الفلسفة من كبريائها إلى التداول العام؛ وهذا محسوب له أيديولوجيًّا ومحسوب عليه علميًّا. لا يوجد مغربي أدرك مقرر دروس الفلسفة لأقسام الباكالوريا لم يقف عند هذا الأثر الذي خلَّفه الجابري والذي استطاع انتزاع أول دكتوراه فلسفة في المغرب -الذين درسوا الفلسفة من المغاربة درسوها خارج المغرب أو كان لديهم تخصصات أخرى-. لقد حاول الجابري أن يسوس كل هذه المفاهيم المعروضة بنوع فائق من الانتقاء لغايات أيديولوجية محض. فلو قورن بغيره من الأيديولوجيين لبدا أكثر كياسة منهم في التفكيك والبناء. ولو قورن بأهل النقد المعرفي فسيظهر أنه أيديولوجي بامتياز. غير أن ما يشفع له أنه يملك مشروعاً فيما هم لا يملكون مشروعاً. أي أن الجابري سيُزايد عليهم بأنه يمارس المعرفة لغايات إصلاحية وليس للمعرفة المحض.
* كيف نقرأ الجابري؟
1- السياق التاريخي لمشروع نقد العقل العربي
يحسب للجابري أنه استعاد إشكالية النهضة إلى حضنها التاريخي في امتداده الذي يستحضر الاستمرارية نفسها لفكر النهضة العربية في القرن التاسع عشر. وهو ما حاول العروي أن يقطعه ضمن مشروع قطيعة، كنا نعتناه بالقطيعة الكبرى . ومشروع الجابري كما تدين له الكثير من المحاولات النقدية العربية في أصل وجودها وشرعيتها فإن نقد العقل العربي هو مدين لهذه المحاولة العروية التاريخانية التي جاءت لتضع حدًّا لسلطة التراث على العقل العربي المعاصر. وخارج هذا التسلسل المنطقي لمشروع نقد العقل العربي، سنكون قد أخطأنا القراءة الموضوعية والتاريخية له، باعتبار أن الغايات التي ساهمت في نشأته وتداعياته لها أهمية في استيعاب المشروع. وفي اعتقادي فإن قراءة العروي ضرورية لاستيعاب الجابري. ليس الأمر له علاقة بفهم نصوص، بل بفهم سياقات. بل إن الأمر يتطلب قراءة التجربة السياسية المغربية لا سيما الوسيطة منها والحديثة، لفهم الذهنيات التي لا تستحضر مباشرة في بناء الأحكام الأكثر صرامة على التراث السياسي والفكري. ويعزى الأمر إلى العروي المؤرخ الذي كان يبني أحكامه انطلاقاً من وقائع وتوصيف دقيق تجاوز التاريخ من حيث هو علم إلى التاريخ من حيث هو فلسفة. وكلاهما، العروي والجابري مدين لإعجاب خاص بابن خلدون؛ يكتب الجابري أطروحته حول العصبية، كما لا يكفّ العروي عن الوقوف عند أكثر نظريات ابن خلدون العملية ويجعل أكثر محاور مفهوم العقل حول ابن خلدون. والإعجاب هنا نفسه له خصوصيته. فالجابري مغرم بالخلدونية بينما العروي معجب بابن خلدون. والفرق واضح؛ إن العروي لا يمنح للقدامى أي سلطة معرفية على الحاضر. إن إعجابه بالكائنات التراثية يمر عبر استيعاب لمقولات الحداثة. وهذا هو الفارق الأساسي بين الجابري والعروي. فالأول يبحث عن مؤانسة التراث بينما العروي رجل يراهن على القطيعة الثورية مع التراث من دون شروط، مع السلفية عموماً ومع فكرة الانتقاء خصوصاً. إن الجابري قبل أن يخوض في التراث ونقد العقل العربي عموماً، فهو ابن هذه التجربة من الاستقلال وبناء الدولة والتنمية والمسار الديمقراطي المغربي وأطوار النضال السياسي بعد الاستقلال؛ مخاض عاشه الجابري في البداية كممارسة نضالية كما مارسه العروي كقلق فكري ووجودي. إنه المناضل داخل الاستقلال والاتحاد الوطني والاتحاد الاشتراكي وأحد أبرز قياداته وكاتب المشروع الأيديولوجي للحزب. هذه تجارب ثلاث لأحزاب انشقت من بعضها لتضعنا أمام تجربة حزب المثقفين الذين ظلَّت لهم القوة النافذة داخل الجماهير الشعبية إلى حدود مشروع التناوب التوافقي. سعى العروي منذ الأيديولوجيا العربية المعاصرة والعرب والفكر التاريخي إلى الأصول الاجتماعية والثقافية للحركة الوطنية المغربية إلى الربط بين التأخر وهيمنة الفكر السلفي. والسلفية عند العروي هي عامة تستوعب كافة الدعوات التي تقول بإحياء الماضي أو البحث عن نموذج نقي في الماضي يصلح لحاضرنا ومستقبلنا. فالجابري يبدو سلفيًّا بالمعايير العروية للسلفية. ومع أن العروي نفسه يهجو طرائق الانتقاء سواء من التراث أو الحداثة، إلا أنه في كل حجاجاته ينتقي أسوأ شواهده من التراث. ومهما بدت هذه الدعوى في مقام التنظير أكثر عقلانية وواقعية وعملية، إلا أنها تبدو في حقيقتها طوباوية؛ فالتاريخانية العروية هي تنزيل تعسفي على الواقع العربي، كما أن الحديث عن وجود قطيعة يجب الاعتراف بها بموجب هذه التاريخانية الكاسحة فجّر سؤال: نحن والتراث عند الجابري لتكون أولى مبادرات الانقلاب على هذا التنظير التاريخاني لصاحب الأيديولوجيا العربية المعاصرة. ولتبدأ مسيرة الثنائي الذي غطّى أو كاد يغطي على المشهد.
2- من التقطيع الإجرائي إلى القطيعة الأنطولوجية
لم يجد الجابري طريقاً لصد دعوى تاريخانية العروي إلَّا بنهج انتقائي لا يعارض التاريخانية بل يستسندها؛ كما لا يستسلم للتراث في كليته بل يمارس شكلاً من الانتقاء في صميم خبرته. الأمر الذي لا يمكن أن يتحقق إلا باجتراح تفكيكٍ لبُناه والقبض على ما هو نقي في جملة المركب التراثي. كان الأمر مشروعاً من الناحية الإجرائية، لأن مبدأ الفهم يتطلب قدراً من التفكيك. وحيث لم يكن الجابري مهتمًّا بإعادة بناء المركب، استولى عليه ذهان التفكيك، ليأخذ بنية البرهان في تخريجها الرشدي من بين الركام ليجعلها البديل التراثي القابل للبعث والاستمرارية والالتقاء مع دعوى الحداثة. نسي أو تجاهل الجابري تحت ذهان التفكيك أن بُناه النقية ليست سوى ضرباً من التجريد الذهني لا وجود له في واقع التراث. وهكذا اكتسبت البنى المفككة برسم الإجرائية حالة أنطولوجيا تحوّلت فيها إلى عقول متجاورة وبالتالي متخاصمة كما لم تكن يوماً وهي تباشر عملها كبنى مندمجة داخل البنية العامة للعقل الإسلامي -وليس حتى العربي-. بحث الجابري منذ تكوين العقل العربي ومروراً ببنية العقل العربي والعقل السياسي العربي والنظام الأخلاقي العربي أشكالاً من البنى أدان لها التراث العربي. فمعرفيًّا وقفت الإجرائية/الأنطولوجية للجابري عند ثلاث بنى: البيان/ البرهان/ العرفان. كما وقفت سياسيًّا عند ثلاث بنى: العقيدة/ القبيلة/ الغنيمة. كما وقفت أخلاقيًّا عند ثلاث بنى: المروءة/ الطاعة/ الفناء. كنت أتمنى لو يغامر الجابري في مجال العقل العلمي العربي لنرى أي ثلاثية سيختار لبنى العقل العلمي العربي. ولازلت أعتقد أن التثليث هنا لم يكن سوى رغبة ذوقية لضبط إيقاع ثلاثي للبنى في كل محاولة من محاولاته، استجابة للضرورة الذوقية لا الضرورة العلمية. ذلك لأننا لا ندري بأي مستوى من الاستقراء تكون البنى ثلاثية على طول الخطّ، كما لست أدري لم وجب وضع بنى فاعلة خاصة بمجال دون آخر كما لو أننا أمام عقول مختلفة ولسنا أمام عقل واحد؛ لاسيما في المجالات الأكثر تداخلاً وقرباً كالأخلاقي والمعرفي والسياسي. إذا رفضنا وجود تداخل في البنى الفاعلة فهل سننفي التخوم؟! وأمام هذا التفريع الذي غرقت فيه البنى الجابرية، لم يعد بالإمكان الوقوف عند صرامة البنى وحقيقتها. بل لا ندري هل نحن إزاء شكل من المجاز أم نحن أمام حقائق بنيوية بالفعل. وإلَّا كيف يتمظهر العرفان في النظام المعرفي العربي والفناء في النظام الأخلاقي العربي في المنبت الواحد (التصوف) بينما تظل عقيدة الطاعة من منابت أردشير. كيف ينقسم الموروث الفارسي بين المعرفة والأخلاق فينتج هناك العرفان وينتج هنا الطاعة؟! إن هوس القطيعة تاره يتيه بعيداً بالناقد عن الصواب. وإذا كنا وسمنا قطيعة العروي بالكبرى فلأنها جذرية وواضحة رغم تعسفها وطوباويتها. غير أن وصفنا لقطيعة الجابري بالصغرى هي بالقياس مع قطيعة العروي، وإلا فإنه مارس القطيعة الجذرية إن لم نقل الاستئصالية مع كل أشكال التراثات التي أطلقها على تلك البنى مما يثبت أنها تحوّلت إلى وقائع بعد كانت وجودات افتراضية اقتضاها الإجراء. تحولت البنى عند ناقد العقل العربي إلى تراث متجوهر حول بُناه الجديدة. وعلى هذا الأساس أنتجت لنا محاولة الجابري قطائع متعددة وليس قطيعة واحدة مما جعلها تدخل في مواجهات متعددة. إذا كانت قطيعة العروي هي قطيعة تستند إلى مطلب التقدم مقابل التأخر أيًّا كان لونه من منطلق عدم اعترافه بالخصوصية، فإن الجابري وجد نفسه أمام ضرورات قطائعية مختلفة: قطيعة المغرب عن المشرق، القطيعة مع العرفان، تقطيع التراث إلى بنى، وتقطيع البنى إلى بنية البنى، ثم تحويل البنى إلى تراثات، والتراثات إلى عقول... لقد فصّل في أمر القطائع فوجد نفسه خصماً لكل هذه التراثات التي ميّز بينها بأحكام القيمة وأعلن الخصومة بينها. وفي ممارسة التقطيع جرفت تلك المحاولة حقائق تاريخية جمة ومفاهيم كثيرة ليس آخرها مفهوم العقل نفسه الذي بات أكثر التباساً وغموضاً، على الرغم من أننا نجدنا أكثر تواضعاً في درس الإبستيمولوجيا الحديث عن حقيقة العقل ووظائفه وكيفية اشتغاله.
3- الارتداد الناعم على مشروع نقد العقل العربي
في كل المحاولات الفكرية التي كان يمارسها الجابري خارج حدود نقد العقل العربي، نجدنا أمام مقاربات ناعمة وأقل صرامة ولا تخضع بالضرورة إلى مقولات نقد العقل العربي. كان الجابري قد وجد متنفسه خارج ملحمته النقدية، لذا مارس انتهاكات كبيرة ناقض بها بعض ما كان محل مسلمات في مشروعه الكبير. إن أعمال الجابري التي دشنها خارج إطار نقد العقل العربي هي انتهاك صارخ للطريقة والأسلوب والذوق الذي هيمن على ملحمة نقد العقل العربي. لقد تجرّأ الجابري على مسلمات تاريخية في المدخل إلى القرآن لم يفعلها في نقد العقل العربي. لقد تحدث عن وجود أخبار التحريف في مظان الفريقين من المسلمين كما نقض حقيقة أمية النبي (صلى الله عليه وآله وسلم). وبعد أن توقف كثيراً في نقد العقل العربي عند مفهوم الأمية التي ارتقى بها الشاطبي إلى مرتبة المقاصد كما اعتبرها ابن خلدون من المقاصد، تراه يعود في المدخل لنفيها. كان جورج طرابيشي نفسه في نقده الأخير لنقد العقل العربي قد استوقفه هذا الغرام الجابري بمسلمة أمية الرسول (صلى الله عليه وآله وسلم) . والحال أن طرابيشي نفسه استند في هذا الرفض على مصادر تنتمي إلى ما سماه الجابري بالعقل المستقيل وسميناه بمحنة التراث الآخر. من بين مصادره في مواجهة موقف الجابري، تاريخ العرب قبل الإسلام لعلي جواد. لم يعد الجابري يسلم فيما وراء نقد العقل العربي بما كان يسلم به حينئذ. لقد أغراه في نهاية المطاف أن ينتهك كل مسلمات نقد العقل العربي؛ لقد تراجع الجابري -في نظري- عن الذوق الذي ظل وفيًّا له على طول تلك الملحمة النقدية. إن الجابري العجوز ليس هو الجابري الشاب والكهل.
لقد استفز مشروع نقد العقل العربي الكثير من النقاد من شتى المنازع الأيديولوجية والمذهبية والدينية والإبستيمولوجية. وسيزيد الأمر استفحالاً كونه لا يتوقف مليًّا عند المقدمات التي يستعملها في كل استنتاجاته التي لا تُشبع نهم متمنطق صافي الوجدان أو إبستيمولوجي صعب المراس. حصان الأيديولوجيا أمام عربة المعرفة. حينما لا تجد نفسك محترماً ضمن مشروع قطائعي وتمزيقي ستعلن الثورة. كان نقدي للجابري نقداً بالقلب والعقل معاً. وسوف أجدني مرغماً على هذا النقد لأسباب موضوعية. الذين ساهموا أن يكون ناقده قاسياً هم ممن لا يتموضعون خارج خطاطته التي جعلت من المعرفة خرائط ممزقة ومن العقل شظايا عقول. لكن بدا لي أن كل ما لاحظناه يومها تأكد مع نقاده اللاحقين وتعزز مع نقاده السابقين. لم أستسغ تعريفاته الساذجة للعقل ولا عوائده السائبة في التمزيق والتقطيع ولا نطّه اللامعقول من مقدمات ملتبسة وقاصرة إلى أحكام مبتسرة وقاسية. لو كانت الرشدية من أركان العقيدة لكان نقد العقل العربي وثيقة تكفير لعموم العرب والمسلمين. كانت بدعة الرشدية قد شيبتني كلّما وجدت لها مدّاحاً رومانسيًّا خارج حدود المعرفة ووقائع التاريخ. وفي كل منحوتاته أو مستوردات أحكامه ثمة ما يتطلب وقفة وتأمّل. خذ لذلك مثالاً على نحو مقتضب:
على أي تأسيس يخصص العقل ويستخلص جِماعه بقيد العرقية؟ ما هو الناظم وبنية البنى في بناه؟ قذف الناقد بهذه الترسيمة إلى المشهد ثم انكسر القلم. راجت ولا تزال تروج حكايات عن مصطلحات ومنحوتات مفاهيمية من إبداع الناقد هي من هذا القبيل روّجها أنصاف مثقفين أو قليلي خبرة بمدارك الاستشراق أو مفاعيل الإبيستيمولوجيا أو لعبة الحجاج الأيديولوجي المعاقر للمعرفة على استحياء. وإذا سلمنا أن مدار نقاش الناقد للتراث العربي حول الثقافة العالمة -وهو فيه ما فيه لمن أراد أن يلم بالعقل الخاص للأمم- فإن حصيلة هذا التراث ألّفته أعلام غير عربية بالعرق والنظر والثقافة وفي لحظة انبثاق العقل الإسلامي من داخل الحطام العربي وخارجاً عنه: عقل إسلامي بامتياز. استدخل الناقد بدعة العقل العربي على حين غرّة لم تُرْضِ استشراقاً ولا استغراباً. استدرج حنفي نفسه في حوار المشرق والمغرب، وكأنه نسي على حين غفلةٍ أنه حوار بين مشرق بالعروبة وبالإسلام والثقافة والذوق بين مختلفين لعب بأذهانهم الفكر والمفاهيم والاختيارات الأيديولوجية. أليس من الأنفع لو يقال كيف يختلف المشرقيون أيديولوجيًّا. لا أجد تمسرحاً أيديولوجيًّا أكبر من توزيع أدوار بين مغرب ومشرق ينتميان للمنظومة الواحدة. كما أن العقل العربي بديلاً عن الإسلامي، إن هو إلَّا استبدال لا دليل عليه. استنكر ذلك جُلُّ نقاده من العروي حتى أركون. لو حسبناها ببساطة قلنا على طريقة بنسالم حميش: «لو أن باحثنا تكلف مشقة وضع فهرست أعلام مؤلفه الضخم لرأينا توًّا في ترتيبه الهجائي أن معظم الأسماء المتعامل معها ليست عربية الأصل، بل فارسية وتركية في غالبيتها وأن إسهاماتها زاخرة قوية سواء تعلق الأمر بحقلي البيان والعرفان أو بنسق البرهان» . ولا ينفع بعدئذ أن يقال: لقد ألَّفوا بالعربية. فالعربية هاهنا شكَّلت في حدّ ذاتها لحظة قطيعة مع ما سمَّاه الجابري بالعقل العربي، لأنها شكلت لغة القرآن الإعجازية. لغة القرآن العربية جاءت لتؤسس لعقل إسلامي بالنتيجة . وبالتالي «أريد أن أشير إلى أن الجابري وهو يقرأ كل شيء عن التراث يدرك أن كل هذا الشيء كتبته أغلبية غير عربية (...) يكون ارتكب غلطة لا تجوز في حق مفكر جعل نفسه مسؤولاً عن تعقيل التراث. وإلَّا فإن أغلب ما بقي من فكر عربي  - تراثي - كان غير عربي، وبالذات كان فارسيا(...) وبالتالي فإن العقل العربي كبديل عن العقل الإسلامي خطة جاهزة يقبع خلفها موقف مسبق» .
وبعد أن اقتطع للعرب عقلاً متبنيناً على فواعل غير عربية ظنها عربية بامتياز أو تكهنها بدوية بامتياز، اقتطع من المقتطع عقلاً سياسيًّا، ثم استجمع له بنى مشتركة مع كل العقول بما فيها الحديث. حكاية تقطيع لا يُعير أهمية لمفهوم العقل وفعاليته في التفكير المعاصر. وإذا كان دوبراي قد تحدث عن عقل أوروبي انتظم بشكل منطقي مع بُناه على الرغم من أن الجامع بين الفرنسي وعموم الأوروبي هو ثقافة شبه موحدة فضحتها حربين عالميتين أكدت على الفوارق في بنية البنى الأوروبية، فإن الجابري سيُقلِّص العقل السياسي في حدود دائرة العربي كما لو أن العقل السياسي المنتظم في حقل الثقافة العربية العالمة تشكَّل في حقبة ما قبل انتظامه إسلاميًّا؛ العرب لم تكن لهم دولة ولا تفكير في الدولة إلَّا بعد أن تشكَّل هذا المكون الإسلامي. ولكنه مع ذلك يخضع لتقطيع آخر: عقل الغنيمة وعقل العقيدة وعقل القبيلة. لا أدري لماذا لم يجعل النظر في العقل السياسي جزءاً من «النظام الأخلاقي العربي» أي جزءاً من نقده لمنظومة القيم العربية، ما دام سيتحدث عن أخلاق الطاعة والفناء والمروءة؟ سؤال بسيط يليق ببساطة محتوى هذا التقطيع اللاّتاريخي واللاّمعرفي؛ ألا يمكننا العثور على عقل الغنيمة داخل عقل القبيلة أو العكس. وهل هذا الانفصال في البنى واقعي بحيث نقف على تمظهرات نقية لعقل القبيلة مطهراً من شائبة العقيدة أو الغنيمة؟! ألا يمكن في النمط الواحد أن يوجد من يفكر بشكل مختلف؟ ثم ألا يفترض أن يفكر الشخص نفسه غنيميًّا وعقديًّا وقبليًّا جمعاً أو تفريقاً؟ إذا بحثنا عن العقول النقية في السياسة أو المعرفة فسوف ننتهي إلى نتائج غير نقية على أرض الواقع. متى كانت السياسة نقية حتى يبدو عقلها متبنيناً برسم هذا النقاء؟! هل سياسة معاوية الأموية كانت قبلية محض مطهرة من شائبة الغنيمة؟! إذا كانت السياسة العلمانية في نشأتها الأولى تجسدت في نموذج الدولة الأموية كما يؤكد ناقد العقل السياسي، وهي نفسها العلمانية المؤكدة معرفيًّا في النموذج الرشدي -هذا قبل أن يدعو الناقد نفسه فيما وراء إكراهات ناموس نقد العقل العربي إلى استحالة نجاح العلمانية في المجال العربي والإسلامي-، فهل إن كانت السياسة بطبيعتها التي يقتضيها منطق اللاعقيدة غير طهرانية النزوع، كيف تكون طهرانية الانبناء؟!
وفي ثلاثية العقول تبلغ المحاولة منتهى تعسفها. إذ يبدو لو تساذجنا قليلاً وقبلنا بهذا التقسيم الطفولي لعقل لا زلنا حتى اليوم لا ندري طبيعته ولا نملك تحديد مداه، سنخرج من ثلاثية العقول الجابرية بنتيجة مفادها أن العقل الأوروبي اليوم -لو أتيناها من الأخير- وهو ذروة العقل البرهاني -حسب المخطط المذكور- عقل قطع مع البيان المبدون والعرفان المهرمس؛ وإذن هل استوعب الجابري تاريخ الأدب والفنون الأوروبية الحديثة بما فيها الأساطير المؤسسة للعقل الأوروبي الحديث نفسه، قد يكون واحد منها أسطورة العقل القادر على الهيمنة على الطبيعة؟! ولا ندري إن جازف بنقد العقل العلمي العربي لوقع في هذا المأزق، لا سيما حينما يدرك أنه وراء كل إنجاز علمي هناك خيال وأسطورة، ما يؤكد حاجة عقل البرهان إلى خصوبة الخيال. ألسنا إذن في تأكيدنا لهذه الحاجة نؤكد في الوقت نفسه على أن العقل يشتغل ويفعل خارج حدود هذه الثلاثية التي هي نفسها ليست سوى مثال عن إضلالات عقل يتخيل نفسه منشطراً وطهوريًّا. أليس ابن سينا أكد على أن النظر العقلي في عزّ عقلانيته لا يتنزّه عن شائبة الخيال؟! أليس ابن رشد نفسه أكد على عجز العقل فهم كل الأشياء؟! فلم إذن سعى ناقد العقل العربي إلى تهجين السينوية الناضجة في إقرارها بعدم طهورية البرهان، أو سعيه إلى تأليه الرشدية المقرة بتواضع العقل عن أن يملك تعقيل كل الأشياء؟!
* كيف نقرأ نقاد الجابري؟
إن نقاد الجابري كُثُر مشرقاً ومغرباً. بعضهم انتقده في زمن متقدم عن آخرين. لكن بعضهم وقف بمشاريع نقدية متكاملة حول آرائه. فطرابيشي هو ناقد سابق للجابري في مذبحة التراث لكنه مؤخراً بدا صاحب مشروع نقدي متكامل عن الجابري في موسوعة نقد نقد العقل العربي. وآخر نقاده طه عبد الرحمن الذي بدأ من كتاب تجديد المنهج في تقويم التراث. ليظل السؤال البارز: هل وفق هؤلاء في نقد الجابري؟
وقف طرابيشي على خلل ما في طريقة الجابري في تصنيف واعتماد مرجعياته ومصادره. كما وقف طه عبد الرحمن على خلل ما في طريقته في ترتيب أحكامه ونتائجه على معطيات بدت غير كافية من الناحية الدلالية المنطقية أو دعوى صاحبها. لا يوجد نقد واحد يملك أن ينازل الجابري إلَّا إذا اجتمع بعضها إلى بعض. وهذا أمر غير وارد. فالنقد انطلق من تخصصات مختلفة وبعضها غارق في التخصص. كما تختلف في مستوى غايات ومآرب أصحابها وانتماءاتهم الأيديولوجية. هؤلاء مهما توافقوا على ذبح مشروع الجابري فسيختلفون في طقوس الذبح وحدوده ومكان الذبح الشرعي. سيختلفون وربما سيتخاصمون داخل ميدان النقد نفسه. وهذا ما حدث. فطرابيشي ألهم الجابري ردًّا غير تبسيطيًّا أعاد سبب حملة طرابيشي إلى مسيحيته. هكذا يبدو كما لو كان الأمر يتعلق بنقد طرابيشي للإسلام وليس للجابري. من جهة أخرى تبدو محاولة طه عبد الرحمن إن نحن نظرنا إليها وراء تمنطقها التجريدي، أشبه بارتداد داخل مشهد مارس فيه الجابري والعروي أبويتهما الأيديولوجية. إنها ردّة فعل يدركها من أدرك مأزق الصراع الأيديولوجي في المغرب. لا يوجد نقد نقي بل يوجد فقط تصفية حساب أيديولوجية. وهذا لم يرفع المسؤولية عن ناقد العقل العربي تجاه ما قدمه نقاده. ففي كل تلك الحالات اكتفى بكلمات زادت من استفزاز نقاده. والغريب أننا لم نتمرس بعد على إظهار ما بين أيدينا من أوراق أيديولوجية قبل اقتحام ميدان النقد. ومرة أخرى نجدنا غير مقتنعين بالطريقة التي اجترحها طه في نقد مشروع الجابري وإن أظهر فيه من مواطن الخلل. إنه جرّده من كل العوامل التي تشرّع مداخله ومخارجه النقدية. لقد تعاطى معه كمقولات منطقية بالمعنى الذي لا يحضر ولا يفترض حضوره كذلك في الواقع. إنه ضرب من الحجاج المتقوم بمنطق صوري لا يحضر معه حتى المنطق الرمزي الرياضي. إنه يبحث عن التناقض الذي لا يكلف صاحبه الكثير من الجهد للوقوف عليه حقًّا أم باطلاً في كل خطاب. أحياناً التناقض ينحته الناقد نحتاً ليحاكم منقوده على مذبحه. ومع ذلك لا نقف على الأبعاد التاريخية والسوسيولوجية والثقافية والنفسية التي شكلت دعائم مشروع نقد العقل العربي. إنها أشبه بتقويم النجار لمنحوتة الحداد أو غيره. أدوات طه عبد الرحمن لا تستوعب المدى الذي انبسط فيه مشروع الجابري. فهذا مجال لمفاهيم سيكولوجية وسوسيولوجية وانثربولوجية ولغوية وإبستيمولوجية وتاريخية... كيف يمكن احتواؤها في قالب نقدي لم يتجاوز المقولات الأرسطية أو الآفاق التداولية المحددة ثيميًّا والمؤطّرة منطقانيًّا وفقه-لغويًّا. إن لحظة النقد الطهائي بدت لكثير من المغاربة -أهمهم العروي- مؤشراً على ارتداد إلى النزعة السلفية التي طالما ناقضها صاحب العرب والفكر التاريخي. لا يهم الوقوف عند أعطاب منطقية إن لم نخض في النقد الكامل الذي يترصد الأبعاد الأيديولوجية في مستوياتها التاريخية والاجتماعية والنفسية. فالتكاملية والشمولية التي تبدو مفقودة في المحاولة الجابرية حسب ناقده طه عبد الرحمن، ترتد إلى الناقد نفسه، لأن الأبعاد والدلالات اللغوية للمتن الجابري تتعدى إلى الدلالات التاريخية والاجتماعية والنفسية كما ذكرنا. من هذا المنطلق تكون محاولة الجابري أشمل وأكمل فيما لو قيست بمشروع طه عبد الرحمن النقدي الغارق في التخصص كما نبهنا إلى ذلك مراراً قبل أن ينبه إليه العروي نفسه في يومياته الصباحية. بل إن تهمة المشروع الجابري بالتجزيئية هي نفسها تهمة مشروع طه عبد الرحمن. ومع أنني اتهمت الجابري بذلك قبل طه عبد الرحمن، إلَّا أن الأمر يختلف منطلقاً وغايةً. أذكر من دون ادِّعاء أن مشروع طه عبد الرحمن في نقد الجابري في أبرز مزاعمه ليس جديداً. ذكرت ذلك في مقالة نشرت في بداية التسعينات قبل صدور كتابه العمدة (تجديد المنهج في تقويم التراث) :
«هذا التأمل الذي يجعل التاريخ وحدة متكاملة (...) هل المنهج أو بالأحرى المناهج الغربية بما فيها الأنظمة المعرفية، هل يمكن فصله عن ترسباته الأيديولوجية؟ (...) لكن تعقيل التراث وإعادة إنتاجه يجب أن يكون من عنديتنا (...) وهذا الفهم التجزيئي للإسلام، قاده مرة أخرى إلى الدفاع عن السلفية (...) موضوع التراث له أكثر من جانب وتراوده أكثر من أزمة. وهو فوق هذا كله يبقى في حاجة إلى جهد جماعي (...) نتمنى أن تكون هذه الورقة بداية لإثارة الطموح إلى هذا المشروع الذي يهدف إلى بلورة المنهج المنسجم مع ثقافتنا المحلية (...) إن هاجس الخوف من المنهج ومن التجديد في النظر إلى التراث يجب أن يزول، إن أزمة التراث لا تقل ضراوة عن أزمة المنهج (...)».
الدعوة إلى تجديد المنهج في النظر إلى التراث من منطلق الملاحظات الأخيرة التي تتمحور حول أزمة المنهج وشيوع النزعة التجزيئية وغياب التكاملية والشمول ومشكلة الانتقاء مما عالجناه وأشرنا إليه قبل أن يخوض فيها صاحب التقريب التداولي للتراث الذي ترجم كل تلك المقولات بمقولات استبدالية تمتح عناصر تحليلها من فقه اللغة والتداوليات. وليس غريباً أن تأتي محاولته الموسومة بـ: «تجديد المنهج في تقويم التراث» بعد مقالنا الأخير الموسوم «مشكلة التراث وأزمة المنهج». كأنها إجابة عن تساؤل اقتضى وضع «تقويم التراث» جواباً عن «مشكلة التراث»، وتجديد المنهج جواباً عن «أزمة المنهج». ولا ضير في ذلك، بعد أن كانت تلك دعوتنا واقتراحنا كما جاء في المقال المذكور، غير أن ما يبدو جديراً بالتأمل، هو أن المحاولة الطهائية بقدر ما تقيدت بتعقب الطريقة الجابرية في ترتيب نتائجها على مقدمات غير مكتملة، تجاهلت أن الدعوى لتجديد المنهج توجب استيعاب الأبعاد التي تتشكل منها الظاهرة التراثية، كما أنها لم تستوعب الأبعاد التاريخية والاجتماعية والنفسية التي ظلت خارج تعقب الطريقة الطهائية التي زادت تجريدات الجابري اللاّتاريخية تجريداً منطقانيًّا أخرج الناقد والمنقود معاً من شروط التفكير الواقعي والتاريخي. هي إذن محاولة في التقويم ومحاولة في تجديد المنهج. فهل حقًّا حلّت مشكلة التراث وأزمة المنهج؟ في تقديرنا إنها وضعت اليد على بعض الجرح لكنها فتحت جروحاً غائرة أخرى. إنها عمّقت أزمة المنهج كما زادت في مشكلة التراث.
ولم تكن آخراً محاولة بنسالم حميش -وهو بالمناسبة وزير الثقافة المغربي الحالي وزميله في الانتماء إلى حزب الاتحاد الاشتراكي الذي ما فتئ يُنعت بحزب المثقفين- في كيل أقسى النقض على الجابري فيما يمكن اعتباره غضبة نقدية لا مؤانسة فيها. فلقد كان حميش دائماً من القلائل الذين حاولوا الدفاع عن مساحات أخرى داخل المشهد الثقافي المغربي غير تلك التي شغلها ناقد العقل العربي. ولا زلت أذكر كيف تأثر صديقنا المرحموم تركي الربيعو من تعقيب حميش عن مداخلته التي نوّه فيها بكل من العروي والجابري معتقداً أن القافلة لم تحمل غيرهما في هذا المسار المغربي الذي اختزل فيه المشهد في بعض الأعلام والروائع. حينها ذكر حميش بما معناه حسب ما نقل لي الراحل الربيعو: كفانا حديثاً عن العروي والجابري، فالمغرب ليس هو العروي والجابري فقط. وتراني أقاسمه كل ملاحظاته في هذا الموضوع، لسبب بسيط، هو أن أكثرها مما تطرقنا إليه أيضاً في مناسبات متقدمة. ولكن من أضبط ما لفتت إليه هذه المحاولة قوله: «وصاحبنا في حربه المعلنة على الموتى لا يألوا جهداً في تحميلهم مسؤولية بلايا (العقل العربي) المعاصر وتوعكاته؛ وأخطر أولئك الموتى الغزالي والأشاعرة الذين أثروا حسي تصويره حتى على إيمان العامة بالقضاء والقدر أو بـ«المكتوب» كما لو أن العامة كانوا قراء الأشاعرة» .
وقد نبَّه حميش إلى مسألة التضخم في الشواهد التي لا حاجة إليها؛ إذ لا معنى لهذا الاكتظاظ بالشواهد والاستشهادات إلى حدّ الخنق ما دام «يقيم الفكر في أقصر خيط وأضيق فسحة بين استشهاد وآخر» .
وقد تتبع حميش -كما فعل قبله طرابيشي وكما فعل أيضاً طه عبد الرحمن وكما سبق وفعلنا- موارد تناقضاته وتقلباته، ليصف محاولته بالحربائية وهو قريب مما نعتناه به قبلاً بالزئبقية وإثبات الأطروحة ونقيضها. وكما فعل طرابيشي، فإن الأمر يبدو محل استغراب لدى حميش الذي وقف أيضاً على بعض مهازل الذهول الذي انتاب ناقد العقل العربي في أخطاء الأسماء ومؤلفي مراجعه. ليس إلًا مثالاً أن يخلط بين روزنتال المسمى إرفن إسحاق يعقوب وبين فرانز روزنتال مترجم مقدمة ابن خلدون والذي نسب له صاحبنا تأليف ترجمة جوامع سياسة أفلاطون التي هي من ترجمة الأول لا الثاني. إن محصول نقد بنسالم حميش وإن قسا قسوة ردّ الفعل تجاه برودة الجابري في اعتبار ملاحظات نقاده، تبدو ملاحظات تعزز كافة أشكال النقد التي وجهت لناقد العقل العربي دون أن تترك في أعماله اللاّحقة بصمة تزحزحه عن مسلمة واحدة من مسلماتها.
* ختاماً
تبدو المهمة غير ناجزة لقيام ممارسة عقلانية للنقد العربي بدل الانهمام بممارسة نقد العقل العربي. ننتقد كاتباً ما حول مشروع ما، فنتمادى إلى كراهية الكاتب. ثم يرحل عنّا فنصاب بتأنيب الضمير، وبدل أن نقيّم فكراً حيًّا ونقوَّم نهجاً لا يموت، نقيم مجالس عزاء ونرثي ونعتبر أن من واجب العزاء أن نبصم على آرائه ونمضيها حقائق لا تناقش. هذا هو العقل العربي -تجوُّزاً- إن كنا ولا بد سنتحدث عن عقل عربي. من هنا وجب أن يستمر النقد وتستمر الحياة النقدية منكبة على الفكر والمشاريع الفكرية التي اختطها أصحابها أحياء وأمواتاً. إن استعمالنا للعقل العربي هو من المجازات التي آن الأوان أن نوقفها. لأنها لا تستقيم برسم البنيوية والتاريخانية معاً. ليس ثمة عقل عربي بل هناك رهانات ومصالح ونزعات عقلية -العقل نفسه له نزعات- يجب معالجتها بالمعقول القادر على صنع تغيير في الواقع وليس في المجرد المعقول الذي يبعدنا من إمكانية الفعل أو يجعلنا نسرح خارج مسالك الممارسة. إننا ربما فكرنا أكثر مما فكر الغربيون لكننا لم نمارس العقل. وجب علينا أخيراً أن نقتصد في التفكير حتى لا نتيه عن الصواب؛ وجب أن نمارس العقل ونأنس بالمعقول بقليل من التفكير وكثير من الصمت. إننا لا نفكر طويلاً إلَّا في المعقول الملتبس غير الناجز: ماذا تقول فيمن يكثر الكلام عن بديهيات العقل والمعقول إزاء من يفعل المعقول من دون شوشرة ولا ضوضاء؟! ثمة مهام تفرض على الباحث أن ينتقل من ملهية نقد العقل العربي إلى مهمة تعقيل النقد العربي؛ نقداً يتجه إلى النصوص لا الشخوص.. إلى المعنى لا الحروف.. إلى الأموات والأحياء..إننا نمارس النقد بمعناه العربي لكننا لم نمارسه حتى اليوم بمعناه العقلاني؛ حيث معيار النقد الناجع هو المراكمة وجدل الناقد والمنقود والنقاش العمومي وعدم الانزواء والتشامخ استبداداً بالرأي وممارسة التفكير من داخل زوايا صوفية مظلمة وتنزيلها الى المشهد كما لو كانت وحياً يُوحى؛ إننا اليوم نفترض في مطارحاتنا متلقياً يتشكل منه أفقيًّا شيء نسميه الرأي العام ووسيلةً تسمى النقاش العمومي، ولسنا في صوامع تفترض مريدين كسالى يتشكل منهم عموديًّا شيء سميناه الشيخ والمريد ووسيلةً تسمى التقريرات. رحل ناقد العقل العربي وظل هذا العقل -إن سلمنا بصحة النسبة- يستفزنا باتجاه مزيد من النقد؛ ولكن هذه المرة، من نقد العقل العربي إلى تعقيل النقد العربي.

وفي هذا التحليل والوصف يحدد (الغزالي) طبيعة العوامل الذاتية والموضوعية التي تؤثر في المصلي وحواسه، فتشغله عن الخشوع، وتشتت انتباهه البصري والسمعي. ولا يكتفي بعرض المثيرات المختلفة بل يصف أيضاً الحلول، «وعلاجه قطع هذه الأسباب بأن يغض بصره، أو يصلي في بيت مظلم، ولا يترك بين يديه ما يشغل حسه، ويقرب من حائط عند صلاته، حتى لا تتسع مسافة بصره. ويحترز من الصلاة على الشوارع، وفي المواضع المنقوشة المصنوعة وعلى الفرش المصبوغة. وأما الأسباب الباطنة فهي أشد، ويعينه على ذلك أن يستعد له قبل التحريم، بأن يجدد على نفسه ذكر الآخرة، وموقف المناجاة، وخطر المقام بين يدي الله سبحانه، وهو المطلع، ويفرغ قلبه قبل التحريم بالصلاة عما يهمّه، فلا يترك لنفسه شغلاً يلتفت إليه خاطره» .
وكما لاحظنا يقترح الحلول لإبعاد تأثير المثيرات الخارجية، ثم تحرير النفس من الخواطر الداخلية، لتحقيق التركيز وحضور القلب في الصلاة، ويبرز في تحليله إدراك جيد للعوامل المختلفة التي تؤثر في النفس البشرية.
2- الاعتدال والتوازن
وقد تنبَّه الغزالي وغيره من فلاسفة الإسلام، كابن سينا وغيره إلى ذلك، حيث يقول الغزالي: «إن الاعتدال في الأخلاق هو صحة النفس والميل عن الاعتدال سقم ومرض...وكما أن البدن في الابتداء لا يخلق كاملاً، وإنما يكمل ويقوى بالنشوء والتربية بالغذاء، فكذلك النفس تخلق ناقصة قابلة للكمال وإنما تكمل بالتربية وتهذيب الأخلاق والتغذية بالعلم» .
ويؤكد الغزالي على مبدأ الاعتدال والتوازن على المستويين الجسمي والنفسي، فإذا كنا لاحظنا ذلك سابقاً على الجسم، فهو يرى أيضاً ضرورة التوازن والاعتدال بين قوى النفس، وذلك بتحكيم العقل، كما أنه لا يؤمن بقمع ومحو الغريزة والانفعالات، والعاطفة، وإنما يعتبرها جزءاً ضروريًّا من الإنسان، وإنما يجب تنظيم ذلك النشاط النفسي «فإذ رأيت واحداً منهم قد عصى عليك مثل الشهوة والغضب، فعليك بالمجاهدة ولا تقصد قتلهما، لأن المملكة لا تستقر، إلا بهما فإذا فعلت ذلك كنت سعيداً، وأديت حق النعمة... وإلا كنت شقيًّا» .
كما أن الاعتدال والرجوع إلى الوسطية مهم في حدوث الشفاء والتوازن للنفس، في مواجهة الحالات النفسية كالخوف المفرط، واليأس والقنوط وبالتالي الاكتئاب، ويكون التعامل -حسب الغزالي- بحسب الحالة، إذ «الذي غلب عليه الخوف حتى هجر الدنيا بالكلية، وكلّف نفسه ما لا يطيق، وضيّق العيش على نفسه بالكلية، فتكسر سورة إسرافه في الخوف، بذكر أسباب الرجاء، ليعود إلى الاعتدال، وكذلك المُصر على الذنوب المشتهي للتوبة، الممتنع عنها بحكم القنوط واليأس استعظاماً لذنوبه» .
ويظهر هنا جليًّا أسلوب العلاج المبني على الإرشاد والإقناع، واستعادة الثقة إلى المريض حتى يسترجع توازنه النفسي، وبالتالي يحدث العلاج، وهو الأسلوب نفسه المعتمد في المدارس الحديثة.
3- تربية الغرائز والتحكم فيها
ويؤكد أن الانفعالات والعواطف جزء من الحياة النفسية، إذ لا يمكن إزالتها بالكلية وإنما تربيتها والتحكم فيها، إذ يقول: «اعلم أنه ظن ظانون أنه يتصور محو الغضب بالكلية، وزعموا أن الرياضة إليه تتوجه وإياه تقصد، وظن آخرون أنّه أصل لا يقبل العلاج، وهذا رأي من يظن أن الخُلق كالخَلق، وكلاهما لا يقبل التغيير، وكلا الرأيين ضعيف، بل الحق فيه ما نذكره، وهو أنه ما بقي الإنسان يحب شيئاً ويكره شيئاً فلا يخلو من الغيظ والغضب، وما دام يوافقه شيء ويخالفه آخر، فلا بد من أن يحب ما يوافقه، ويكره ما يخالفه، والغضب يتبع ذلك» .
ولما كانت تلك الانفعالات جزءاً حيًّا من الإنسان، فما عليه إلا أن يتحكم فيها ويوجهها توجيهاً صحيحاً ما دام مستحيلاً محوها بالكلية كما يقول الغزالي: «فليست الرياضة فيه لينعدم غيظ القلب. ولكن لكي يقدر على ألَّا يطيع الغضب، ولا يستعمله في الظاهر، إلا على حد يستحبه الشرع ويستحسنه العقل. وذلك ممكن بالمجاهدة، وتكلّف الحلم، والاحتمال مدة يصير الحلم والاحتمال خُلقاً راسخاً. فأما قمع أصل الغيظ من القلب، فذلك ليس مقتضى الطبع، وهو غير ممكن، نعم يمكن كسر سورته، وتضعيفه» .
«وكذلك الشهوة والغضب ينبغي أن يكونا تحت يد العقل، فلا يفعلا شيئاً إلَّا بأمره، فإن فعل ذلك صح له حسن الخلق، وهي صفات الملائكة، وهي بذر السعادة» .
4- العلاج العملي عند الغزالي
ويكمن في وجهين متكاملين، ترك وفعل، أي تجنب الرذائل، والتخلي عنها، واكتساب الفضائل والتحلي بها.
العلاج بترك الرذائل: وسماها الغزالي المهلكات، وهي الحسد والكذب، والرياء والتكبر، وغيرها من الموبقات.
العلاج باكتساب الفضائل: وهي كثيرة وتشكل أساس العلاج عند الغزالي وقد أفرد لها الغزالي فصولاً في الإحياء، سماه ربع المنجيات ويتمثل في التزام الصبر والعفة والصدق، والأمانة، وغيرها من الفضائل.
إذ يستخدم مع الجميع طريق الوعظ والإرشاد، لترك الرذائل واكتساب الفضائل، لكن يكون ذلك حسب حالة كل شخص، أي بالموازنة بين الرجاء والخوف، «أما الذي غلب عليه الخوف، حتى هجر الدنيا بالكلية، وكلَّف نفسه ما لا تطيق، وضيّق العيش على نفسه بالكلية، فتكسر سورة إسرافه في الخوف، بذكر أسباب الرجاء، ليعود إلى الاعتدال، كذلك المصر على الذنوب المشتهي للتوبة، الممتنع عنها بحكم القنوط واليأس، استعظاماً لذنوبه التي سبقت، يعالج أيضاً بأسباب الرجاء حتى يطمع في قبول التوبة فيتوب» .
5- توازن الشخصية عند الغزالي
يستخدم (الغزالي) مصطلحاً مهمًّا للدلالة على حصول التوازن النفسي، وتوافق الشخصية مع محيطها، وهو مصطلح الرضا، الذي صار مستخدماً أيضاً في علم النفس الحديث.
إذ الرضا عند (الغزالي) هو ثمرة المحبة، أي محبة العبد لخالقه، وطاعته له، ويتصور الرضا من وجهين:
الوجه الأول: يبطل الإحساس بالألم، فلا يحس الشخص بالألم، ويتقبل الإنسان الأفعال رغم ضررها ويتزود بالصبر، مثاله الرجل المحارب في الغضب أو الخوف يتعرض للجراح ولا يحس بالألم .
الوجه الثاني: «أن يحس الألم ويدركه، ولكن يكون راضياً به، راغباً فيه بعقله، وإن كان كارهاً بطبعه، مثله من يسافر في طلب الربح، يدرك مشقة السفر، ولكن حبه لثمرة سفره طيّب عنده مشقة السفر، وجعله راضياً بها مهما أصابه» .
والرضا عند الغزالي هو الحالة التي يتم فيه التغلب على الشهوات والغرائز، بعد صراع بين باعث الهوى وباعث الأخلاق. وتحلي الإنسان في هذه المرحلة بالصبر والمواظبة على رياضة النفس على تجنب الرذائل، وبالتالي تتحقق حرية الإنسان وقيادته لنفسه، وذلك حين «يملك العبد شهوته وغضبه فينقادان لباعث الدين... إذ به يصير صاحبه حرًّا» .
أما إذا حدث العكس ولم يفلح في التحكم في نفسه، واستولت عليه غرائزه. فإنه «يصير عبداً... مسخراً مثل البهيمة، مملوكاً يستجره زمام الشهوة، آخذاً بمختنقه إلى حيث يريد ويهوى» .
فالغزالي أدرك منذ ذلك الوقت منهج العلاج المتكامل المبني على الجمع بين العلاج الذاتي الذي يقوم به الفرد نفسه، والعلاج الموضوعي الذي يقوم به ملاحظ خارجي، كالمعلم أو المرشد، حيث يقول مثلاً: «الإنسان الغفل الذي لا يميز بين الحق والباطل، والجميل والقبيح. بل بقي كما فُطر عليه خاليًّا عن جميع الاعتقادات... فهذا سريع القبول للعلاج جدًّا، فلا يحتاج إلا إلى معلم ومرشد، وإلى باعث من نفسه يحمله على المجاهدة، فيُحسّن خُلقه في أقرب في أقرب زمان» .
* الخلاصة
يمكننا أن نقول دون وجل: إن الغزالي هو مؤسس علم النفس الإسلامي، وأنه سبق غيره في تأسيس هذا العلم موضوعاً ومنهجاً، وقد بنينا هذا الحكم على الأدلة التي سقناها من مصادره الأصلية، وقد أخذنا قليلاً من كثير تميّز به الغزالي في موضوعات النفس. والتي بدا لنا أنها جديرة بدراسة أكثر عمقاً وتوسعاً لأصالتها. كما يبرز من خلال النماذج المختصرة التي قدمناها، أن الغزالي قد أدرك كثيراً من مشكلات النفس وأمراضها، ووصفها بطريقة موضوعية، تدل على اعتماده الملاحظة، واستفادته من التجربة، وتمكّنه من المنهج.
إضافة إلى أن الغزالي تنبّه إلى دور العامل الروحي في نجاح العلاج النفسي، دون أن يغفل ما للعوامل النفسية، والجسدية والاجتماعية من تأثير. مع إشاراته العلمية الدقيقة التي نراه سبق بها كثيراً من علماء النفس والتربية المعاصرين، رغم اختلاف الزمان والظروف والإمكانات بين عصرنا وعصره.
ولا نكون مبالغين إن قلنا: إن الغزالي رائد من الرواد الأوائل في علم النفس والتربية. ولعلّ البحوث العلمية الجادة ستكشف ما في تراثنا من سبْق وأصالة وتميز. وذلك لإنصاف هذا التراث الثري الذي عانى كثيراً من الإجحاف في الأوساط العلمية الغربية.

http://www.islamguiden.com/arabi/

http://www.qurancomplex.org/earab.asp?TabID=2&SubItemID=5&l=arb&SecOrder=2&SubSecOrder=5

                 فِقه اللغة

http://www.resaltalislam.org/UserFrontEnd/Dictionary.aspx?ItemID=154