http://www.islammoasser.org/pdf/khas_2.pdf

أمّا الموقف الثاني للحركة من المرأة، فموقف مراجعة بدأ مع عمق الحرية من أكتوبر 1964م. ولعل دواعي المراجعة كانت في استفزاز التحدي الخارجي بأكثر منها في التذكر والتفقه الذاتي. ذلك أن الحركة النسوية في أوساط الطلاب وقعت في حكر الشيوعية إلاّ قليلاً، وكان يعز على الإسلاميين أن يتركوا البنات كذلك تماماً من الاتصال بهم وبهدفهم أن يقارنوا كسبهم الانتخابي فيجدوا أن الذي يؤخرهم هو صوت النساء، وكان مثل ذلك في الحياة العامة فظهر «الاتحاد النسائي» الشيوعي حاشداً، وبدت اتجاهات تشبه بالغرب بين النساء. فاضطرت الجماعة أن تغضي عن موقفها القديم تحت وطأة التحدي، والتقت مجموعة من الأخوات المسلمات لتعبئة ما سمي (بالجبهة النسوية الوطنية) حذراً من نسبة إلى الإسلام قد تستدعي إنكار التقليديين ونفور المحدثين. ولذلك كانت الجبهة النسوية ردة فعل لصد المنافسة الحضارية الغربية والسياسية الشيوعية، فقد ورد داع آخر من تلقاء المجتمع لتغيير الموقف الأول، وهو ظاهرة خروج المرأة إلى الملأ إذ تأثرت الخريجات العاملات في الدواوين. وأخذت النساء بحياء لكن بتزايد يخرجن إلى الشارع العام ويشاركن في الشؤون العامة. وكانت تلك الإشارات تنبيهاً للحركة بأن المرأة يوشك أن يكون لها مكان في المجتمع غير ما كان، وأن فساد المجتمع أو صلاحه لن يكون بمعزل عنها. وبادرت الحركة من ثم فتبنت الدعوة إلى إباحة المشاركة السياسية للنساء واعتمادها حقاً مؤسساً في القانون.
أمّا الداعي الثالث لمراجعة الموقف فقد كان ذاتياً إذ توفر للحركة في أواخر الستينات الوعي الاجتماعي الأتم، وإذ تيسر لها في بداية السبعينات مع كل الخلوات والقراءات في السجون وهدأة النشاط السياسي إمعان التأمل في تقويم كسبها ومراقبة مصائرها ومطالعة أصولها، فانتشر في أوساطها فكر ناقد للفقه والموقف التقليدي عموماً، وفي شأن المرأة والدين والمجتمع خاصة. كان هذا التفكر الأصولي صدمة تذكر ووعي بصرت الجماعة بعلل واقعها المجتمعي واتجاهات تطوره، كما كشفت لها حقيقة واقعها الحركي الذاتي، فلاحظت الميل الفادح في توازن دعوتها بين خطاب الذكور والإناث، وبالتالي المفارقة البعيدة في نسبة عضويتها بين الرجال والنساء. فعرفت الحركة عندئذ ما فوتت في حق الدعوة الإسلامية التي جاءت خطاباً إنسانياً عادلاً، وتكليفاً متساوياً، وبشارة شاملة للرجال والنساء. وكأن أصحاب الحركة قرأوا القرآن لأول مرة حيث يسوى دعاء المؤمنين والمؤمنات وجزاؤهم لعمل الصالحات وللصبر والهجرة والجهاد يوجب عليهم جميعاً بيعة الالتزام الشرعي، والموالاة في الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، أو كأنهم شاهدوا سنة لرسول الله (ص) وسيرة صحابته حيث تداعى النسا ء والرجال عن مسؤولية في المشاركة في الاستجابة للدين والاستقامة على نهجه، واشتركوا في بناء مجتمعه الرشيد الطاهر غير الظالم ولا العازل لأحد.
فالموقف الثالث، هو الذي استولى فيه الوعي الاجتماعي والفقه الأصولي. فاندفع العمل النسوي الإسلامي الكبير. وما كان لهذا الانتقال إلاّ أن يستصحب شيئاً من أزمة أن يُتقبل التصور الفقهي الجديد، ثم أن يُمارس الموقف الجديد فعلاً وخروجاً على المعهود في سنة الجماعة والمعروف في عرف المجتمع. واقتضى الأمر حواراً داخلياً وتعبئة وتهيئة لترسيخ التأصيل الديني للتغيير وتجاوز الرواسب النفسية والعادات والتنظيمية المتمكنة.
فبدأت الجماعة بترتيب أوضاعها التنظيمية وفق النهج الجديد. وقد كانت تلك الأوضاع مؤسسة على الفصل والموازاة في أطر العضوية خارج الطلاب، فالعضوات تحويهن أطر مخصوصة تابعة للإشراف المباشر لقمة القيادة، بل كن لا يحتسبن في عداد العضوية العامة ولا يصلن بأي صلة تنظيمية بشعب الجماعة الفرعية. فأول ما بدأ الإصلاح بأن دمجت العضوية ووحدت مشاركتها في التنظيم، فيما سوى الحلقات الأساسية الوثيقة أو الأجهزة المتخصصة في تكييف المناهج بما يناسب العضوات، وفي رعاية العمل ذي الوجه النسوي الخالص. فأصبح النساء في الجماعة يتمتعن بحقوق العضوية يحملن تكليفاً على سواء فيما يليهن من أصعدة التنظيم.
ثم كان الإصلاح التالي أن تهيأت الأطر والمناهج لتصويب الدعوة نحو النساء في المجتمع، ولاستيعابهن بيسر في ولاء الجماعة ونظامها وحركتها. ونظراً لحداثة التوجه وبقية حرج، فقد صدرت به التكاليف القطعية واجباً على كل شعبة أن تستدرك من دعوة النساء ما فات. وكان التكليف غليظاً على البعض لكنهم حوسبوا عليه رضوه أو كرهوه بمتابعات صارمة.
وفي بضع سنوات أتى التوجه الجديد ثماره، وانقشعت الشكوك التي كانت تراود البعض في صحة الفقه وحكمته إذ رأوا تأويله خيراً عظيماً. فنهض العمل النسوي في حساب الجماعة، إذ أصبح عداد النساء أو عطاؤهن يوازي شأن الذكور ويضاهيه. فشاركن في الدعوة والمجاهدة ونافسن في عمل الخير، وأخذن يستدركن كثيراً مما سبق به وأنجزه الرجال. هنالك اطمأنت الجماعة أن قد اعتدل خطابها وصفها، وفق معايير الدين لا معايير العرف.
أما في حساب الإصلاح الاجتماعي فقد أصبح خطاب الحركة الإسلامية للمرأة تبشيرياً تحريرياً في مغزاه ـ بمعنى أنه دعا وأدى إلى أن تتوب النساء إلى الدين، وما كن قبلاً ذوات دين، بل أن يدخلن في نمط التدين الغريب الجديد وأن يقمن عاملات للإصلاح الديني. ولعلها تلك أخطر ظاهرة دينية في تاريخ المرأة السودانية القديم والجديد. ثم دعا الخطاب وأدى أيضاً إلى تحرير النساء من أسر العرف التقليدي الظالم. وصحيح أنه صادف نزعاً في تطور المجتمع نحو التحرير، ولكنه كان أفعل وقعاً لأنه تأيد بذات الشرعية الدينية التي كان ينتسب إليها العرف القديم زيفاً، فإذا الدين كما طرحه الخطاب حجة لإباحة المحظورات العرفية غير المشروعة فلا حرج ولا جناح، وحافظ لقيم الفضيلة والإحصان الجنسي المركوزة في فطرة المجتمع. وإذا خطاب التحرير النسوي الذي كانت الحركات الليبرالية واليسارية تتشدق به يبدو بالمقارنة بائراً لأنه لا يتقوى بقوة الدين ويصادم واقع العرف وقيم الطهارة الفطرية. هكذا استطاعت الحركة أن تستعين بدفع التطور الاجتماعي الطبيعي لترقى بدين النساء، وأن تستعين بقوة التدين لتعزيز تحرير المرأة، فأحدثت بالفعل ظاهرة تحريرية موضوعية هي أيضاً من أخطر الظواهر في تاريخ الأحوال الاجتماعية للمرأة السودانية.
ومن وراء التحرير جاء خطاب الحركة ليلهم المرأة روحاً رسالياً في الحياة، ألاّ يكون غاية همها أن تتحدى من تعَدّي الرجال لحدود الله، أو من أسر البيت، أو ظلم الأوضاع الاجتماعية، أو أن تنال حرياتها وحقوقها العادلة كما تنادي بها المذاهب الرجعية المعاصرة; بل أن تجد المرأة مغزى لحياتها ودوراً يرضي ذاتها ويشفي تطلعاتها، من حيث هي إنسان لا يكتمل وجوده إلاّ باحتمال أمانة، وأداء رسالة، والوفاء بواجب بعد استيفاء الحق. وكانت هذه الرسالة هي أن تجاهد المرأة مع أخيها لإحياء الدين وتحويل المجتمع، وأن تهب نفسها لطلب المثل العليا وابتغاء وجه الله.
ولو جمدت الحركة في مرحلة الفقه الاعتذاري وأن الإسلام لم يظلم المرأة وراحت تدرأ الشبهات التافهة والفقهية وتتولى الدفاع وتترك المبادرة لغيرها ليقود حركة التحرير، لما عصمت المرأة من النزعة اللادينية أو لربما تأخر ذلك التحرير. ولو أنها اقتصرت على الفقه الناقد للتقاليد أو عن دعوة التحرر، لما بلغت بحركة المرأة الاجتماعية الدينية ما بلغت، ولما دخلت النساء في الدين أفواجاً وانفعلن واشتغلن بقضاياه بأقدار ثورية تاريخية، ولما مرقن من ذل التباعة للرجال ولو في الضلال، ولما خلصن من قيود الأعراف ولو منكرة، ولما خلصن من الولاء الطائفي الخرافي ليدخلن في بيعة الإسلام.
وقد كان هذا التحول الديني الاجتماعي أبلغ آية لأثر الدين في التحرر والنهضة لمقاصد الدنيا والآخرة. وقد أفحم المراقبين الغربيين الذين لا يصدقون إلاّ أن يكون الدين لزيماً لتخلف المرأة وظلمها. كما شرحت هذه الظاهرة صدوراً من التقليديين الذين كانوا في حرج لما تسامعوا بالتوجه لأول العهد، حتى اطمأنوا لما شهدوا صورته وعاقبته. فبنعمة الله وهداه رتبت الحركة الإسلامية تأسيسها الشعبي الأخير على مشاركة الرجال والنساء في الائتمار والشورى والقيادة ثم في الدعوة والمجاهدة، فما صادفت إنكاراً أو إدباراً يذكر من حملة الثقافة التقليدية أو طبقة العوام. لكن لن تسكن مطلقاً هواجس الخوف من ذرائع الفتنة عند بعض المتحفظين، ولن يسكت صوت الإنكار عند المتنطعين في السودان. وما تزال طائفة في بعض البلاد المثقلة بالرواسب تجادل في حق المنهج الإسلامي بالسودان من بعد ما ثبتت حجته وتبينت قدوته. ولا تنفك تثور لأهل السودان مسائل فردية في ثنايا العمل. وكل ذلك بلاء لا ينقضي للعالم والعامل بالدين)48.

كلمة أخيرة

الهوامش:

حوار الحضارات وإشكالية الأنا والآخر في الفكر العربي والإسلامي المعاصر
الزهراء عاشور

ونجد البعض يلجأ إلى وضع معايير لتصنيف الأطراف المشاركة في الحوار في عمومه، فيصنف علي فهد الزميع الأطراف المشاركة في الحوار بأكثر من معيار، أهمها:
المعيارالثقافي: أي أهل الثقافة، وهو المعيار الذي يتعامل مع مختلف الحضارات. والتي يجب أن يشارك ممثلون لها جميعاً كأطراف متساوية في الحوار الحضاري.
المعيار المؤسسي: من الضروري لإنجاح الحوار الحضاري العالمي أن تساهم فيه جميع الدوائر والمؤسسات التي تنظم انتماءات البشر على وجه الأرض. ولذلك فإن المؤسسات التي يمكن اعتبارها أطرافاً في هذا الحوار يمكن الإشارة إليها على النحو التالي:
- التنظيمات الدولية، وهي هيئة الأمم المتحدة والتنظيمات التابعة لها، وفي مقدمتها منظمة اليونسكو التي تتمتع بما يؤهلها لدور مميز في تنظيم الحوار الحضاري والدعوة إليه.
- التجمعات الإقليمية، ومنها منظمة الدول الأمريكية، والاتحاد الأوروبي، ومنظمة المؤتمر الإسلامي، وجامعة الدول العربية، ومجلس التعاون لدول الخليج العربية، ومنظمة دول جنوب شرق آسيا، ومنظمة الوحدة الأفريقية، والمنظمات الإقليمية والمؤسسات المتخصصة التابعة لها.
- المنظمات والمؤسسات التطوعية القطرية والدولية.
- الجامعات ومراكز البحوث والدراسات.
- الأحزاب والتجمعات السياسية والفكرية.
- المؤسسات الاقتصادية، ودورها يتميز من خلال المساندة والتمويل اللذين يمكن أن توفرهما لفاعليات الحوار الحضاري العالمي.
المعيار التخصصي: الأفراد والشخصيات ذات الإسهام الخاص في عملية الحوار الحضاري العالمي وتتسع دائرة هؤلاء بحسب تخصصهم، تشمل الفئات المؤثرة، مثل: رجال الدين والمفكرين، والسياسيين، ورجال الثقافة والفنون، ورجال الاقتصاد والمال، والعلماء والباحثين، ورجال الإعلام والصحافة، والقيادات والرموز المجتمعية، وقيادات الحركات النسائية .
وإن كان البعض يلقي عبء الحوار في الدائرة العربية والإسلامية على عاتق المثقف العربي والمسلم. علماء وفلاسفة ومفكرين وفنانين دون رجال السياسية، فهؤلاء دون أهل السياسية -كما يرى فهمي هويدي- وحدهم هم المؤهلون لإجراء هذا الحوار. إذ يفتحون قنواته الأكثر صدقية وفائدة على المدى البعيد .
أما من ينتظر أن يقود أهل السياسة حوار الحضارات، فيجب ألَّا يتوقع نتائج كبيرة. إذ في الغالب يتم تنظيم اللقاءات من أجل أهداف قصيرة ومرتبطة بالمصالح. فرجال السياسة كما يرى محمد خاتمي، ليسوا أبطال الحوار بل ذلك الدور يقوم به العلماء والفلاسفة والمفكرون والفنانون . وهذا الرأي يشترك فيه الكثير من المفكرين والباحثين على اختلاف توجههم الفكري.
وإذا كان هؤلاء المثقفون لهم الدور البارز في حوار الحضارات، فإن البعض يحصرهم في المثقفين المسلمين المقيمين في الغرب. حيث يرى أحمد بسام الساعي، أن هؤلاء يُسهمون أكثر في دعم حوار الحضارات. لاسيما في تحقيق تفاهم حضاري مع الغرب، لأنهم الأكثر خبرة ومعرفة بنقاط اللقاء ومواقع التصادم بين الإسلام والغرب. ومن ثمّ يدركون المنطلقات التي يجب أن يبدأ منها أي حوار بين العالمين، وهم وحدهم الذين يملكون بأنفسهم قياد ألسنتهم وأقلامهم فلا يحسبون لهذا أو لذلك ألف حساب. لقد ظل العرب يعزفون مئات السنين على عود ذي أربعة أوتار، وما إن وطئت أقدام زرياب أرض الأندلس قادماً من قصر الخليفة العباسي في بغداد، وتعرَّضت عبقريته الفنية لرياح الغرب حتى أبدع لنا الوتر الخامس للعدد. إن هذا الوتر الجديد في لقاء الحضارات، بيننا نحن المثقفين المسلمين في الغرب. نحن لا نريد أن نقطع الأوتار ونحطم العود، ونتحول إلى غربيين. لكن بإمكاننا أن نقدم لهم الكثير مما عندنا، ويقدموا لنا الكثير مما عندهم لنعزف معاً على آلة واحدة مشتركة من التفاهم والتعاون والعمل من أجل البناء والتقدم والسلام . ويؤيده في ذلك وليد محمود عبد الناصر الذي يركز على الدور المنوط بالعرب والمسلمين المقيمين في بلاد الغرب في حوار الحضارات .
ويحصرهم طه جابر العلواني في المفكرين المسلمين من أصل غربي، إذ يرى أنهم هم المؤهلون أكثر للدخول في حوار الحضارات خاصة مع الحضارة الغربية. إذ يملكون آليات الفكر الغربي ومعطياته، يقول العلواني: «نفتح الحوار الثقافي خاصة مع الغرب على أن يتصدى له من جانبنا المفكرون المسلمون من أصل غربي، أمثال: غارودي وبوكاي وهوفمان وبلانكنشب وأمثالهم. ونكون لهم بمثابة مستشارين نعينهم باطلاعهم على ما يطلعون عليه من جوانب مضيئة في كتاب الله المصدر المنشئ والأساس لثقافتنا، وفي سنة نبينا صلى الله عليه وسلم) المصدر المبيّن منهجيًّا للكتاب. وميثاق أشبيلية ، يمكن أن يكون قاعدة حوار ثقافي جيد بيننا وبين الغرب خاصة، وبيننا وبين أصحاب الثقافات والحضارات الأخرى عامة» .
ما لا شك فيه، أن العرب والمسلمين المقيمين في الغرب والمسلمين من أصل غربي تُلقى على عاتقهم مسؤولية كبيرة في دعم حوار الحضارات. إذ لم تعد الثنائية تطرح بصيغة: الإسلام والغرب فحسب، بل أيضاً الإسلام في الغرب. خاصة أن هؤلاء أصبحوا جزءاً مكوِّناً له، فهم همزة وصل بين حضارتين لديانتين لهما وزنهما في التاريخ الإنساني. خاصة أن الطرف المسلم الأوروبي -كما يرى محمد صفار- هو من جنس الغرب وثقافته وحضارته. بيد أنه لا ينتمي إليه عقيدةً وولاءً وفكرةً وحركةً، إنه في الغرب وليس منه. ومن ثمّ لن يتمكن الطرف الغربي الغالب من ممارسة نمطه السلوكي المعتاد بعرض نفسه ونماذجه في إطار عمليات صناعة الصورة وتسويقها وبثها في كل مكان أمام طرف مولع لاهث وراء تقليد الغالب .
والإسلام في أوروبا، يعتبر من الإشكاليات التي تطرح في الفكر الإسلامي المعاصر. خاصة الطرح الإسلامي الأوروبي الذي يحاول «أن يقدم الإسلام كبديل فكري - سياسي -اجتماعي - اقتصادي لواقع العالم الغربي والإسلامي على حد سواء، ونقد الأوضاع السياسية والاجتماعية في بلاد المسلمين النابعة من الحداثة والعقلانية والمادية. أو في إبراز مشكلات وقضايا الأقليات المسلمة في البلدان الأوروبية. وما تتعرض له من خلال اضطهاد وتمييز عنصري وديني واقتصادي وسياسي واجتماعي» .
وبما أن الثقافة الشعبية هي التعبير الحقيقي عن الواقع المعيش للجماهير العريضة الكادحة في العالم العربي والإسلامي، والتي تُحفظ في الذاكرة الجماعية التاريخية للشعب كله. نجد في الطرحين الحداثي والإسلامي تركيزاً على الحوار الشعبي، أي الشعوب ومنتجاتها الثقافية بوصفها طرفاً من أطراف الحوار. حيث يرى السيد ياسين، أنه لا ينبغي أن يقتصر الحوار بين الحضارات على المثقفين. بل لابد أن يشارك فيه ممثلون للثقافات الشعبية بمختلف تياراتها، ذلك أننا نعرف جميعاً أنه في عدد من المجتمعات المعاصرة تسود ظاهرة الانفصام الثقافي. ونعني بها الفجوة المعرفية والفكرية بين النخبة والجماهير، ناهيك عن الاختلافات العميقة في الحساسية الفنية والأذواق والاتجاهات الجمالية. ومن هنا لن يكتمل الحوار بين الحضارات في رأينا دون تضمينه الثقافة الشعبية .
ويطرح حسن وجيه الحوار الشعبي ضمن تساؤله عن كيفية إعداد فرقنا للحوار، وكيفية الوصول إلى رجل الشارع في الغرب وفي الثقافات الأخرى .
وتؤيدهما نادية محمود مصطفى، حيث ترى أن تفعيل حوار الشعوب قد يكون سبيلاً للالتفاف حول ما يمارسه اختلال توازن القوى من تأثيرات سلبية على الحوارات الرسمية بين الحكومات. ومن هنا أهمية التمييز بين الحوار بوصفه قضية دولية أو أداة من أدوات السياسة الخارجية، وبين كونه نشاطاً إنسانيًّا متواصلاً وقديماً قدم خلق الإنسان .
وبتتبعنا لطروحات التيارات المختلفة في الدائرة العربية والإسلامية حول قضايا الحوار، نجد ما يلي:
أما التيار الليبرالي، فيركز على القضايا المرتبطة بالفكر الليبرالي، مثل: العلمانية، والدين والدولة، والحداثة، وما بعد الحداثة، قضايا المرأة، حقوق الإنسان، الديمقراطية وغيرها. حيث يجعل السيد ياسين الديمقراطية أحد الموضوعات المهمة الداخلة في صميم حوار الحضارات بسبب نمو وتصاعد الجهود الفكرية في مختلف القارات في مجال تأصيل نظرية الديمقراطية، وإبراز أنماطها المحددة وتحليل إشكالاتها والتصدي بإيجابية لتذليل العقبات أمام تطورها .
أما التيار اليساري، فيركز على القضايا المرتبطة بالفكر اليساري، مثل: قضايا التحرر، والعدالة الاجتماعية، والتهميش العالمي وغيرها. حيث يتساءل حسن حنفي، لماذا لا تطرح قضايا العدالة الاجتماعية، وحركات التحرر الوطني، وقضايا إيجاد مفاهيم بديلة للعولمة، مثل: التعاون المتبادل؟ ويتساءل أيضا: «إذا كنا في ظل الحوار لا نستطيع أن نفرض جدول أعمالنا على الحوار، والغرب هو الذي يفرض ذلك. فهذه أزمة حقيقية ؟» .
وأما التيار الإسلامي، فيركز على إدخال المفاهيم الدينية، والأبعاد الثقافية والحضارية في طرح القضايا. قضايا من قبيل أزمة الأسرة، والأزمة في علاقة الإنسان بالطبيعة، وأزمة الأخلاق. فيما يتصل ببعض الأبحاث العلمية إلى جانب مسائل كثيرة مشابهة، كما يرى محمد خاتمي . ويركز سيد كمال الخرازي على الأركان الخمسة كما يسميها، وهي الأخلاق، والحرية، والعدالة، والأمن، والسلام والتي تنبثق عنها الكثير من القضايا التي تحتاج للمعالجة، مثل: الانحلال الخلقي في شتى صوره، وقضايا الحريات العامة، والعدل، وحماية الأفراد وأمنهم، والسلم العالمي. يقول الخرازي: «إن هذه المفاهيم الإسلامية والعامة المرتبطة مباشرة بالحياة الفردية والاجتماعية للإنسان. وهي تشمل كافة المجتمعات البشرية بغض النظر عن القومية واللون والدين والتقاليد والجنس والنظام الاجتماعي والسياسي، فإذا ما اعتبر مشروع حوار الحضارات أنموذجاً أمثل للقرن الواحد والعشرين، وإذا ما اهتمت الأطراف العالمية المعنية بالحوار حول الأسس الخمسة المذكورة آنفاً، فإن الأهمية الحيوية لهذا المشروع ستتضح بصورة أكثر» .
والتساؤل الذي يطرح:
بأي منظور نتحاور مع الآخر، أبمنظور ليبرالي؟ أم ماركسي؟ أم إسلامي؟ أم يتوجب توحيد الرؤية؟
ما لا شك فيه، أن تعدد المرجعيات داخل الدائرة العربية والإسلامية. يؤثر في مناقشة الكثير من القضايا موضوع الحوار، لاسيما المرتبط منها بالهوية. الأمر الذي يجعل الباحثين غير المسلمين يلقون صعوبات في تتبع هذه الاختلافات، لاسيما إذا كانت جوهرية وفي المنابر الدولية. فالشعور السائد لدى معظم الغربيين هو تعدد «الإسلامات» كما تشير إلى ذلك باكينام الشرقاوي .
وهذا ما يشير إليه أيضاً السفير نبيل بدر، فعدم وجود مرجعية واحدة داخل العالم الإسلامي، لا من الناحية العلمية ولا الفقهية. جعل البرلمان الأوروبي يطرح سؤالاً مع من نتحاور من المسلمين؟
فالخطاب العربي والإسلامي المعاصر يتسم بالثنائية والانشطار إلى معسكرين يتبادلان الإسقاطات: معسكر حداثي ومعسكر إسلامي، وهذا لا يتناسب مع تعقيدات الواقع الراهن. هذا الخطاب لا يزال إما تائهاً في الآخر، أو غائراً في تاريخ الذات، ولغة الحوار هي اللغة النافية. «فالطبيعة الاستقطابية لهذا الخطاب، فرضت عليه تلك الثنائيات الجامدة التي أضاعت الحقيقة بين طرفيها، وفتتت جهود الباحثين والمثقفين في محاولة الانحياز لأي من الطرفين والانتصار له. وتحوّل العمل الفكري إلى نوع من التعصب الكروي الذي يقوم على مسلّمة المنتصر والمهزوم، وإن كانت طبيعة العمل الفكري تأبى أن يتم التعامل معها بهذه الجدية الجامدة» .
فتعدد المرجعيات والخلط بين الرؤية الإسلامية والخبرة الإسلامية عبر التاريخ الإسلامي، أو تأويل الرؤية الإسلامية وقراءتها بأبجديات أيديولوجية، أو تاريخية . ولّد تضارباً في المفاهيم في الدائرة العربية والإسلامية. وبالتالي، تعددت الرؤى حول القضية الواحدة داخل المنظومة الحضارية الواحدة.
ومثال ذلك: مسألة حقوق الإنسان بوصفها قضيةً من قضايا الحوار. حيث يرى السفير بدر، مثلاً: أن الميثاق العالمي لحقوق الإنسان بجميع مواده ليس فيه تعارض مع الإسلام. بما فيها المادة 18 تحديداً التي تنص على أن من حق كل فرد أن يختار دينه وعقيدته وأن يمارس الشعائر والملابس التي تتصل بهذا، بما في ذلك الحق في تغيير دينه. فهو يرى أن تغيير الدين يساوي قضية الهوية أو المواطنة، على أساس عدم وجود نص على شيء من هذا في القرآن. وهو يرى أن هذا الرأي قد يكون رأي البعض أيضاً. وبالتالي تغيير الدين يستوجب العقوبة إذا تحول إلى إساءة أو عمل ضار للإسلام والمسلمين، على نحو ما تعامل قضية الخيانة العظمى. هناك إذن مساحة كبيرة للحديث والاجتهاد في هذا الموضوع، كما يرى السفير بدر .
ويرى محمد دراك، أن ثقافة حقوق الإنسان لم تتبلور بعد في الثقافة العربية. لأننا نؤمن بالإلهي ثم الإنساني، على عكس الحضارة الغربية التي تبدأ من الإنساني لتنتقل إلى الإلهي، بمعنى أن الحركة عندنا مشروطة بالإلهي. وبالتالي القيم مفروضة من خارج هذا الكون، بينما الثقافات الغربية تنطلق من الإنساني حتى قد تختار قيماً دينية إسلامية. ولكن بحرية، وبالتالي إذا أردنا أن نؤسس لثقافة حقوق الإنسان في الوطن العربي لابد من نقد الخطاب الديني والنص الديني في أمهاته. لكي نفتت المسكوت عنه في هذا الخطاب، ولكي نؤسس لثقافة حقوق الإنسان. وبالتالي إعادة الإنسان لفرض شروطه على المدخل الإلهي

وبالنسبة لحقوق المرأة، حقها في التوريث يقول محمد السيد سعيد: «نحن في حاجة إلى اجتهاد شجاع. أنا من القائلين بأنه حتى فيما فيه نص، المرأة متساوية مع الرجل وأنها جديرة بهذه المساواة. وأن هذا هو الأصل في الشرع الديني. ومن حيث المقصد من الشريعة ومن وجهة نظر المنظومة الدولية لحقوق الإنسان، فأنا رأيي أن المرأة لابد أن تكون مساوية للرجل، وأن كل شعب مساو للآخر، وأن كل إنسان مساو للآخر. وأنه لا يستطيع شخص أن يزعم التفوق لمجرد أنه أقوى جسمانيًّا أو أبيض أو أي شيء على الإطلاق» .
ما لا شك فيه، أن هذه النظرة لهذا التيار تختلف جوهريًّا مع رأي تيار آخر حول القضية نفسها. إذن قبل أن نتحاور مع الآخر، لابد أن نؤصل لمثل هذه المواضيع في أعمالنا الفكرية، أن نقدم تأصيلات تعبّر عن القواسم المشتركة بين التيارات المختلفة. بناءُ تصور معرفي مشترك قائم على القواسم المشتركة، وليس بناءً معرفيًّا متفقاً عليه، لأن إيجاد مرجعية فكرية واحدة لدى المسلمين من الاستحالة بمكان. نُبقي على التعددية، لكن التعددية التي تحكمها أرضية مشتركة. فالخطاب العربي والإسلامي، انشغل لعقود طويلة بقضايا الاختلاف، ففي ظل العولمة الثقافية يتحتم عليه أن ينشغل بقضايا الائتلاف.
أما التيار الحداثي، فيتوجب عليه مراجعة الحداثة التي تجاوزها أهلها، ودخلوا في مرحلة ما بعد الحداثة. وأيضاً مراجعة مقومها الرئيس «العلمانية» وعلاقتها بالدين، خاصة أنها لم تكن وليدة المجتمع العربي والإسلامي. كما أن العلمانية ذاتها تعيش اليوم أزمة، فالانتقال من المركزية الأوروبية إلى المركزية الأمريكية، طرح موضوع إعادة النظر في العلمانية. فالموقف المؤيد من العلمانية في الغرب يختلف ما بين أوروبا والولايات المتحدة الأمريكية، حيث في الأولى نشأت العلمانية لحماية الدولة من الدين وهيمنة الكنيسة. في حين أنه في الحالة الأمريكية، العلمانية جاءت من أجل حماية الدين وحرية التعبير الديني من تدخل الدولة ومنع التأثير السلبي عليه لحماية الأقليات الدينية من الأغلبية الدينية. وحتى إعادة النظر في العلمانية امتد إلى داخل القارة الأوروبية في كثير من دولها التي كانت في السابق معقلاً حصينا للأسس العلمانية للحضارة الغربية .
أما التيار الإسلامي، فيتوجب عليه تجديد الخطاب الإسلامي من حيث الشكل والآليات والأساليب وأيضاً في بعض المضامين، والتركيز على الجوانب التي تجعل من التواصل مع الآخر ممكناً. فمطلب الهوية، لا يعني الركون إلى الماضي والتقوقع فيه. «فالتفكير في الهم الحضاري أولوية الأولويات، وهذا يفرض العيش بالفكرة الإسلامية بمدلولها الحضاري غير المقيد بالمنتج الثقافي الإسلامي المقيد بفعل الزمان والمكان، فنعيشها من حيث كونه منهجاً في الفهم والتمثل، لا من حيث كونه فهماً ونسقاً جامداً لا يمكن تجاوزه. وبهذا الصدد، يحسن بالمسلمين الاستفادة من عناصر البعث الحضاري للحوار المبثوثة في دينهم بشكل جلي، والتركيز عليها بوصفها عناصر جمع ووحدة» .
والنخب الأصولية -كما يرى أحميدة النيفر- تميزت باحتجاجها على استباحة التراث وبعثرة المخزون الثقافي الديني، لكن لم تهتم من ناحيتها بتجسيد الأصالة في الإجابة عن مطالب العصر بكفاءة تتجاوز ما كان للسلف من قدرات .
وهكذا، بالنقد الذاتي والحوارات الداخلية لن تعجز الأطراف الفاعلة في الحوار في الدائرة العربية والإسلامية من إيجاد نقاط الالتقاء حول القضايا الهامة، ومن إيجاد أرضية مشتركة ينطلقون منها في حوارهم مع الآخر. أرضية قائمة على عدم إنكار حق الآخر في إبداء الرأي، وعلى التفاعل الإيجابي على قاعدة تعظيم نقاط الاتفاق وتقزيم نقاط الاختلاف. ولعل أول خطوة، تكمن في ضبط مفاهيم المصطلحات. كما أكد على ذلك العلامة السيد محمد حسين فضل الله في كلمته أمام المؤتمر القومي-الإسلامي الأول الذي جمع التيار القومي والتيار الإسلامي للبحث عن صيغة للتوافق، «لابد لنا عندما نحكم بالإيجاب أو السلب أن نحدد المصطلحات لأننا نخشى أن ينفي أحدنا أمراً لا ينفيه الآخر أو أن يثبت أحدنا ما ينفيه الآخر» .