الجامعة العربية تنعي المفكر المغربي محمد عابد الجابري
نعت جامعة الدول العربية المفكر والفيلسوف المغربي الراحل الدكتور محمد عابد الجابري. وتقدم الأمين العام لجامعة الدول العربية عمرو موسى في بيان ب» خالص العزاء للأمة العربية جمعاء ومثقفيها ومفكريها» في وفاة محمد عابد الجابري معربا عن تعازيه للشعب المغربي وأسرة الفقيد ومشاطرته لأحزانها. يذكر أن المفكر المغربي محمد عابد الجابري توفي الاثنين الماضي بالدار البيضاء عن سن تناهز 75 عاما. وخلف الفيلسوف الراحل الذي يعد أحد أهم المفكرين المعاصرين، العديد من المؤلفات من أبرزها «نحن والتراث : قراءات معاصرة في تراثنا الفلسفي» (1980) و»العصبية والدولة : معالم نظرية خلدونية في التاريخ العربي الإسلامي» (1971) و(نقد العقل العربي) الذي صدر في ثلاثة أجزاء هي (تكوين العقل العربي) و(بنية العقل العربي) و(العقل السياسي العربي).
ربع قرن من حوار بلا حوار ..( من قبل 1 أعضاء ) قيّم
بقلم: جورج طرابيشي (٭
كنا زملاء ولم نكن أصدقاء. ثم صرنا أصدقاء بدون أن نكف عن أن نكون زملاء، وهذا قبل أن تتطور بيننا تلك العلاقة الغريبة التي تمثلت بزهاء ربع قرن من الحوار اللاحواري منذ شرعت بالإعداد للجزء الآول من مشروع «نقد نقد العقل العربي» رداً على مشروعه الرائد في «نقد العقل العربي». ذلك أني التقيته، أول ما التقيته، على مقاعد الدراسة في جامعة دمشق، قسم اللغة العربية. كان ذلك سنة 1959 يوم كان كلانا طالباً يجمعنا درس مشترك هو ذاك الذي يعطيه كبير أساتذة اللغة العربية الذي كانه سعيد الأفغاني . لا أذكر أنه في سنوات الدراسة تلك وقع بيننا أي صدام، ولا كذلك أي تفاهم . كنا زميلين، ولم نكن صديقين. وكان بيننا ضرب من تنافس مكتوم، أو على الأقل هذا ما صارحني به يوم صرنا أصدقاء: تنافس لا على الأولوية في الصف ، فقد كنا كلانا من المتفوقين ، بل على مسائل عاطفية. ثم انقطعت بيننا الأيام، عشرين عاماً أو حتى أكثر. لست أدري ما فعل، وما درى هو ما فعلت. كل ما هنالك أني وجدت نفسي ابتداء من عام 1972 رئيساً لتحرير مجلة «دراسات عربية» الشهرية التي كانت تصدر عن دار الطليعة في بيروت. ووجدته يبعث إليّ بأكثر من دراسة فنشرتها بلا أي تردد، لما فيها من تميز في المنهج كما في المداورة المعقلنة للغة العربية. ولكن المفاجأة الكبرى كانت في عام 1984. فيومئذ أرسل إلى دار الطليعة كتاباً برسم النشر هو المجلد الآول من مشروعه لنقد العقل العربي : تكوين العقل العربي. وبهدف نشر فصل من الكتاب في المجلة قرأت بضعة فصول من المخطوط ، وسارعت أبلغ بشير الداعوق ، صاحب الدار ، بأن ما قرأته هو من أروع ما قرأت في حقل الدراسات التراثية. وأذكر أني قلت له : هذا باحث ذو مستوى أوروبي ، وليس محض باحث عربي. وشاءت الصدف أن أقرر في ذلك العام نفسه الرحيل عن بيروت التي هي أحب مدن العالم الى نفسي . كان ذلك في الربع الآخير من عام 1984 ، وكنت تعبت كل التعب من تلك الحرب الأهلية اللبنانية التي لا ناقة لي فيها - وأنا السوري - ولا جمل. شددت الرحال الى باريس حيث كنت سأصدر، مع الراحلين إلياس مرقص ومحيي الدين صبحي، مجلة «الوحدة». وباستثناء حقيبة الملابس فإني لم أحمل معي في الطائرة من بيروت الى باريس سوى كتاب تكوين العقل العربي الذي كان خرج لتوه من المطبعة في بيروت. قرأته في الطائرة ، ثم عاودت قـــــراءته لاحقاً مرتين على التولي. ولا أكتم أن انئخاذي بالإشاكاليات المصاغة بين دفتيه قام لي في حينه ، وإلى حد غير قليل ، مقام الترياق من قلق الهجرة والإقامة المستجدة في دار الغربة. وعلى صفحات مجلة «الوحدة» استقبلت الجابري في أول لقاء بعد أكثر من عشرين عاماً من الانقطاع. ثم استقبلته أيضاً في بيتي على العشاء في الضاحية الباريسية. وليلتئذ ، ونحن نتناول العشاء، صارحني بأنه يعاني من مشكلة في القلب. ولم أتردد بدوري في أن أصارحه بأني أعاني من مشكلة مماثلة. ثم انقطعت العلاقات بيننا. انقطعت ودياً كما انقطعت فكرياً. ذلك أن خيبة كبيرة شقت طريقها الى عقلي كما الى قلبي. فعلى صفحات مجلة «الوحدة» دوماً كنت كتبت مقالة عن كتابه تكوين العقل العربي قلت فيها بالحرف الواحد :هذا كتاب لا يثقف فحسب، بل يغير أيضاً، فمن يقرؤه لا يعود بعد أن يقرأه كما كان قبل أن يقرأه. ولأقل، بلغة فرويدية، إني رفعت ذلك الأخ الذي صاره الجابري الى مرتبة أب مثالي. وهي بكل تأكيد مرتبة كان يستأهلها بقدر ما أنه أخذ بيدي، من خلال قراءتي ل «تكوين العقل العربي»، ثم ل «بنية العقل العربي»، الى إنجاز نقلة، بل قطيعة، من الايديولوجيا الى الابستمولوجيا. فأنا الماركسي السابق، والقومي العربي الأسبق، والفرويدي المنزع لاحقاً، وجدتني على حين فجأة أمارس هوايتي شبه العصابية في تنحية آبائي بعد أن أكون قد أمثلْتهم. هذا ما فعلته مع ميشيل عفلق، بعد أن كان أبي المؤله، في يوم انتقالي من القومية العربية الى الماركسية. وهذا ما فعلته مع سارتر، ومع ماركس ولينين ، في طور انعتاقي من الايديولوجيا الماركسية . وهذا ما كدت أفعله مع فرويد نفسه بعد طول إقامتي في قصر وسجن التحليل النفسي. ولكن مع الجابري كانت جريمة قتل الآب المؤمثل من طبيعة مغايرة . فقد شاءت الصدفة - والصدفة وحدها - أن أكتشف أن هذا الأخ ، الذي أردته بكل وعيي أخاً كبيرأً، لن يستطيع أن يقوم مقام الأب المؤمثل. لا لأنه في مثل سني، بل لخلاف معه حول طبيعة الفردوس الذي أدخلني اليه : الإبستمولوجيا. ففي الوقت الذي أدين له بقسط كبير من تحولي من الايديولوجيا الى الابستمولوجيا ، اكتشفت على حين غرة أن ممارسته للإبستمولوجيا بالذات هي إيديولوجية، أو محكومة على الأقل باعتبارات ايديولوجية. ولن أدخل هنا في التفاصيل. حسبي أن أشير الى موقفه من العلمانية. فعلى صفحات «اليوم السابع»، الناطقة في حينه باسم الحركة الوطنية الفلسطينية، وفي حواره المتعدد الحلقات مع حسن حنفي، أطلق مقولته الشهيرة : العلمانية فصل الدولة عن الكنيسة؛ والحال أنه ليس في الإسلام كنيسة، إذاً فالعلمانية لا لزوم لها في الإسلام. يومئذ اكتشفت أن الإبستمولوجيا المنطوق بها يمكن أن تخفي إيديولوجيا مسكوتاً عنها. فتعريف العلمانية بأنها فصل الكنيسة، لا الدين، عن الدولة كان يخفي موقفاً مسبقاً. فصحيح أنه ليس في الإسلام كنيسة - اللهم إلا في الإسلام الشيعي - ولكن الإسلام، على الأقل في الشكل التاريخي الذي تجلى به، هو مثال ناجز لدين لا يفصل بين شؤون الدنيا والآخرة. وحصر العلمانية بكفّ يد الكنيسة، دون الدين، عن التدخل في شؤون الدولة معناه إبقاء حدود الدولة مفتوحة أمام ذلك الدين الذي لا كنيسة فيه الذي هو الإسلام. وحتى أطروحة كهذه كان يمكن أن تبقى من طبيعة إبستمولوجية لولا أنها تواقتت مع صعود الموجة الأصولية الإسلامية التي اعتقد الجابري أنه مستطيع لجمها أو الالتفاف على خطابها عن طريق التكلم بمثل لغتها ان دعت الضرورة ، ولو من منظور تكتيكي. وعلى هذا النحو تباعدت الشقة بيني وبين ذلك الأخ الكبير الذي كانه الجابري والذي كنت رشحته بيني وبين نفسي لأن يكون أباً مؤمثلاً. واليوم، إذ يسبقني الى الرحيل، فإني لا أملك إلا أن أعترف بمديونيتي له: فهو لم يساعدني فقط على الانعتاق من الايديولوجي الذي كنته، بل كانت له اليد الطولى، ولو من خلال المناقضة ونقد النقد، على إعادة بناء ثقافتي التراثية. والتراث هو المحل الهندسي لكل معركتنا اليوم. فالموقف من التراث ومن نقد التراث وإعادة بناء التراث - ونحن أمة تراثية بامتياز - هو ما سيحدد موقعنا في التاريخ والجغرافية البشريين : أاندفاعة نحو الحداثة أم الانكفاء نحو قرون وسطى جديدة؟ .
(٭) كاتب وباحث سوري، خصنا بهذه الشهادة مشكورا، التي كان الفضل في وصولها إلى الجريدة والقراء يعود إلى الباحث المغربي الصديق، سعيد ناشيد.. هنا، سنكتفي فوق بالوقوف عند مشروعه الكبير الثاني، بعد مشروعه الضخم الخاص ب «نقد العقل العربي» بأجزائه الأربعة. وبالنقاش الذي فتحه حول العقل البرهاني والعقل العرفاني، وانتصاره بوعي تاريخي أصيل، للعقل الرشدي المغربي الأندلسي، المنتصر للعقل على النقل، وللبرهان على العرفان. مشروعه الثاني الضخم هذا، الذي صدر بدوره في أربعة أجزاء الخاص بتفسير القرآن الكريم (إذا ما أضفنا إليه كتابه الأول «مدخل إلى القرآن الكريم»، الصادر عن مركز الدراسات العربية ببيروت سنة 2006، في أكثر من أربعمائة صفحة). إن أطروحة الجابري الجديدة هذه، بما صاحبها من ضجة إعلامية هنا وهناك، ومن تسرع في إصدار بعض المواقف بالمشرق العربي، لعل أكثرها غرابة بعض الموقف المصري، من داخل الأزهر، الذي ذهب باتجاه «تكفير» المبادرة المعرفية تلك، وهو الأمر الذي لم يلق صدى، حتى عند أكثر المدارس الإسلامية تطرفا في الخليج العربي، وفي الشام، وفي مصر، لأنها بعد التمحيص وجدت نفسها أمام معرفة رصينة بالنص الديني، وأن الأمر جد في جد، واجتهاد بين اجتهادات من داخل النص، ومن داخل المنظومة الحضارية للعرب والمسلمين. بل، هناك من ذهب إلى اعتبار مبادرة الجابري الجديدة، مجرد نوع من التجميع والترتيب لاجتهادات آخرين على مدى تاريخ العرب والمسلمين. وهو كلام مردود عليه، من حيث تأكيد الجابري نفسه، أنه في سياق دراسته للتراث العربي الإسلامي، ضمنه مشروعه لنقد العقل العربي، تجمعت أمامه معطيات ثرة، مرتبطة بالنص القرآني، سمحت له بتلمس ملامح تفسير متجدد للنص. وهو تفسير، إذا كان حقا، مندرجا في باب التفاسير الكبرى التي سبق وتوالى صدورها بعالمنيا العربي والإسلامي على مدى قرون وقرون (لعل أكثرها شهرة وبروزا هم تفسير الإمام العلامة، السيوطي)، فإن إضافتها النوعية، هي في أنها تموضع تجميع النص القرآني في سياقاته التاريخية للدعوة المحمدية، التي جاء بها الرسول الكريم، وتساءل تلك الوقائع التاريخية، انطلاقا من الإشكالات التي اعترضت ذلك التجميع. سواء على مستوى الإضافة والحدف والضياع. وهي قضايا جد دقيقة وغاية في الخطورة، معرفيا وتأريخيا ودينيا، كان السلف يمتلكون شجاعة معرفية للتداول حولها وطرحها وتمحيص الجواب الديني الفصل فيها. وكان كل اجتهاد يذهب حيث منطلقاته التي تكون إما عقلية أو نقلية. وما قام به الجابري في الأجزاء الكاملة لمشروعه الجديد هنا، هو أنه رتب ومحص كل تلك الإجتهادات ووضع لها سياقاتها التاريخية والمعرفية. والتمحيص والتجميع والترتيب، ليس تكرارا لجهد قام به الآخرون عبثا، بل إنه يسمح بخلق تأويل يساعد في فهم أعمق وأدق علميا لتاريخنا كعرب ومسلمين. إن من القضايا الهامة التي يأخدنا إليها مبحث الجابري التفسيري هذا، من خلال البناء النظري المؤطر للمشروع ككل، والذي نجده أوضح في كتابه «مدخل إلى القرآن الكريم»، هي تمثل الواقعة الحضارية للمسلمين والعرب، بمنظار معرفي أكثر علمية، من حيث أنه يبني آليته التحليلة الخاصة، دون الإرتكان إلى محاولة البحث عن التشابهات مع تجارب حضارية أخرى. فسؤال الدين كما طرح في الغرب، ليس بالضرورة قدرا لإسقاطه على التجربة التي تحققت مع العرب والمسلمين. ومفهوم «العلمانية» الغربي، له سياقاته التاريخية، التي ليس قدرا أن تتكرر عندنا، دون أن يلغي ذلك واجب مصالحة التراث مع التنوير، عربيا وإسلاميا. وهذا من الأمور التي جرت نقدا على الجابري من بعض مثقفي اليسار في المشرق العربي. وإذا كان الكثير من منظري التيارات الدينية بالمشرق العربي، خاصة من التيارات السلفية بالخليج، قد ناقشت مشروع الجابري، من موقع الموقف المسبق من العقل، وانتصارها للنقل والتأويل والتفسير الذي بناه الفقيه ابن تيمية، فإن من الدراسات التي تعاملت مع مبادرة الجابري بمقاربة علمية رصينة، هي تلك التي صدرت في لبنان وسوريا وتونس، من موقع التخصص الفقهي التفسيري للنص القرآني. وضمنها دراسة قيمة لأستاذ الشريعة بجامعة دمشق الأستاذ سامر رشواني، التي انتبهت إلى أن مبادرة الجابري لا يمكن فهمها بعزلها عن سياقات بحثه المعرفية السابقة عن ذلك التفسير. مؤكدا أن محاولة « الجابري هي أن يضع كتابه هذا في سياق التداعيات التي أعقبت أحداث الحادي عشر من أيلول وما تبعها من هجوم على الإسلام، فألف كتابه هذا «مدفوعا برغبة عميقة في التعريف به للقرّاء العرب والمسلمين وأيضا للقرّاء الأجانب، تعريفا ينأى به عن التوظيف الإيديولوجي والاستغلال الدعوي الظرفي من جهة، ويفتح أعين الكثيرين ممن قد يصدق فيهم القول المأثور »الإنسان عدو ما يجهل«، على الفضاء القرآني كنص محوري مؤسس لعالم جديد كان ملتقى لحضارات وثقافات شديدة التنوع، بصورة لم يعرفها التاريخ من قبل» (ص 14 من « مدخل إلى القرآن الكريم»). منتبها إلى أن هذا لا يمنعنا من أن نضع المبادرة ضمن سياق المشروع العام للجابري أو سيرته الفكرية، فبعد إنجازه مشروع قراءة التراث الفكري العربي في أنساقه المختلفة، انتقل الجابري إلى قراءة الأساس والأصل الذي قام عليه هذا التراث، محاولا تطبيق نفس المبدأ الذي اعتمده في تناول التراث ألا وهو: »جعل المقروء معاصراً لنفسه ومعاصراً لنا في الآن نفسه«. أما معاصرة النص لنفسه فتتم من خلال تطبيق المبدأ الذي نادى به كثير من علماء المسلمين، من المفسرين وغيرهم، وهو أن »القرآن يشرح بعضه بعضا«، وذلك دون إقصاء الروايات والمأثور، على أن يشهد القرآن لهذه الروايات بالصحة، ولا تقع في تصادم معه. والجابري في اعتماده هذا المبدأ لا يبتغي بعمله هذا أن يدون تفسير للقرآن، بل يقتصر هدفه على التعريف به، ولكن هذا التعريف قد يدعوه إلى قراءة القرآن نفسه، وتفسير بعض نصوصه. وأما معاصرة النص لنا، فإنما تتم ـ كما يرى الجابري ـ على صعيد الفهم والمعقولية لهذا النص، هذا فضلا عن صعيد التجربة الدينية المتحققة دوما. وقد سمّى الجابري كتابه هذا مدخلا وتعريفا بالقرآن، إذ أراد من خلاله أن يكتب سيرة للقرآن، يرى أنها ضرورية جداً لفهمه، وضرورية لجعله معاصراً لنفسه. من أجل هذا جعل كتابه على ثلاثة أقسام: عرض في القسم الأول منها لقضايا تنتمي إلى التاريخ السابق على القرآن، بما هو رسالة إلهية موحاة، ودعوة نبوية جديدة. من هذه القضايا مسألة التبشير بالنبي محمد صلى الله عليه وسلم في الفكر الديني السابق على الإسلام، وهي قضية لم تزل مثارا للجدل بين المسلمين وأهل الكتاب من يهود ونصارى منكرين وجود مثل هذه البشارة (1) وقد أوضح الجابري أن المسألة لم تكن مجرد تبشير ب»الأمي« الذي اسمه أحمد أو محمد، على النحو الذي فهمه كثير من المفسرين، وحاولوا بناء عليه التنقيب في كتب اليهود والنصارى على دليل عليه ـ بل مسألة التبشير مرتبطة بوجود تيار ديني توحيدي قام في وجه نظرية التثليث التي رسمتها المجامع الكنسية برعاية الإمبراطورية البيزنطية. ولعل أبرز من يمثل هذا التيار هو آريوس الذي قام بثورته في القرن الرابع الميلادي متبعا عقيدة »النصارى« الموحدين ـ أو من أطلق عليهم أصحاب التثليث لقب »الأبيونيين« أي الفقراء نظريا وفكريا ـ وعمل على نشرها في أنحاء عديدة من الإمبراطورية البيزنطية. ولكن المجامع المسكونية الرسمية قابلت مذهب آريوس بالرفض وبدَّعت كل من يرفض فكرة التثليث، فما كان من هؤلاء ـ بحسب رأي الجابري ـ إلا أن طرحوا فكرة النبي »المنتظر« الذي بشرت به نصوص بعض الأناجيل تصريحا أو تلميحا، أو على سبيل التأويل. وفي هذا الإطار يمكن فهم ما جاءنا من أخبار عن كثير من الرهبان يصرحون بقرب ظهور نبي جديد، وكذلك نفهم ظاهرة »الحنفاء« الباحثين عن الدين الحق، التي انتشرت في أرجاء جزيرة العرب. وقد حاول الجابري أن يؤكد على أن العلاقة التي تحكم الإسلام بكل من اليهودية والمسيحية هي علاقة تحكمها شجرة نسب واحدة، جذعها المشترك هو إبراهيم شيخ الأنبياء. وهذا كلام لا إشكال فيه، لولا أن السياق يقتضي التفريق بين اليهودية (2) ـ أو المسيحية ـ الأصلية الحقة وبين اليهودية التاريخية أو المسيحية البيزنطية التي انحرفت وانجرفت بعيدا عن أصل التوحيد الإبراهيمي. والكلام الذي أسلفه المؤلف يقتضي هذه التفرقة أصلا. يطرح الجابري بعد هذا مسألة »النبي الأمي« ومفهوم »الأمية« على بساط البحث والنظر، وهي مسألة كثيرا ما طرحت في العصر الحديث، وقد وافق فيها الجابري آراء كثير من المعاصرين من المستشرقين والمسلمين. حيث ذهب إلى أن المعنى الذي ألصق بكلمة »الأمي« وأنه من يقرأ ولا يكتب، معنى لا يسنده أصل لغوي سليم، ولا استعمال عربي معهود، ولا واقع تاريخي صحيح. فهذا اللفظ »الأمي أو الأمية« لم يستعمله العرب قبل الإسلام، بل هو معرَّب، ومأخوذ عن اليهود الذين كانوا يطلقون على غيرهم ممن ليس لهم كتاب منزل لفظ »الأمم«، وعليه فإن »الأمي« مشتق من »الأمة « ـ كما يقول الفراء ـ وليس من »الأم« كما يقول الزجاج وغيره من المتأخرين. كما أن كثيرا من الدلائل تشير إلى معرفة العرب بالكتابة والقراءة، فضلا عن إلمام رسول الله صلى الله عليه وسلم بها. وعليه فإن معجزة رسول الله صلى الله عليه وسلم ليس في أنه قد جاءهم بكتاب، وهو أمي لا يقرأ ولا يكتب، بل المعجزة ـ أو فلنقل المنة ـ كانت في إنزال كتاب سماوي على رجل أمي من أمة أمية لم يسبق لهم علم بكتاب سماوي، فأصبح العرب بهذه المعجزة »القرآن« أمة من أهل الكتاب، بعد أن كانت أمة أمية لا كتاب لها. ثم تطرق الجابري لحدث الوحي، ومفهومه، وللاتهامات التي وجهتها قريش لدعوى الوحي، إذ لم يكن مفهوم الوحي، بالمعنى القرآني، معروفا في معهود العرب اللغوي والثقافي، بل إن مفهوم النبوة أيضا لم يكن من معهودهم، فهذه المفاهيم مما نشأ مع الإسلام، وقد استطرد الجابري بعد ذلك في عرض نظرية النبوة ومفهومها عند المسلمين من المعتزلة والأشاعرة والفلاسفة والمتصوفة والشيعة، كما تعرض لمفهوم الوحي في اليهودية والمسيحية، مبينا تميز مفهومه في الإسلام عنهما. أما القسم الثاني من كتابه، فقد خصصه الجابري لبحث مسارات الكون والتكوين للقرآن. واعتمد في بنائه، وفي تخطيط ما سيليه من بحثه على المفاهيم التي عبَّر بها القرآن عن نفسه، مع ملاحظة السياق التاريخي الذي جاءت فيه. فقد لاحظ الجابري أن القرآن أولَ ما نزل، عبَّر عن نفسه بلفظ »الذكر« ولفظ »الحديث«، حينها لم يكن قد نزل من القرآن إلا سور معدودة قصيرة، ومع انتقال الدعوة إلى المرحلة العلنية، وبدء المواجهة مع المشركين، وتكاثر السور حتى بلغت نحو ثلاثين سورة، ظهر لفظ »القرآن«، ليشير إلى أنه كلام تقوم طريقة تلاوته وترتيله بتأثير ينقل موضوع الذكر والحديث إلى مشاهد صوتية منغمة، تقرر وجودا يحمل معه برهانه، فيستغني عن برهان العقل: { لَوْ أَنزَلْنَا هَذَا الْقُرْآنَ عَلَى جَبَلٍ لَّرَأَيْتَهُ خَاشِعًا مُّتَصَدِّعًا مِّنْ خَشْيَةِ اللَّهِ وَتِلْكَ الْأَمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ} الحشر:21، وقد استقر هذا الاسم علما على الوحي المحمدي، وأصبح »الذكر« و»الحديث« أوصافا للقرآن، وعلى نحو أدق أصبح المراد بالذكر جزءا مخصوصا من القرآن، وهو آيات القصص، والوعد والوعيد. أما لفظ الكتاب فقد بدأ مع سورة الأعراف {كِتَابٌ أُنزِلَ إِلَيْكَ فَلاَ يَكُن فِي صَدْرِكَ حَرَجٌ مِّنْهُ لِتُنذِرَ بِهِ وَذِكْرَى لِلْمُؤْمِنِينَ} الأعراف:2، التي تستحق أن توصف بأنها كتاب بحد ذاتها، فهي أطول سورة نزلت بمكة، وإطلاق اسم »الكتاب« على القرآن عملية ذات مغزى، فهي أول إشارة إلى انتقال العرب من وضع أمة أميَّة لا كتاب لها إلى وضع أمة لها كتاب، وفي الوقت نفسه تضع حدا لاحتكار اليهود والنصارى للقب »أهل الكتاب«، وسورة الأعراف على وجه الخصوص، تضع بين ناظري العرب تاريخهم الخاص على مسرح النبوة والرسالات السماوية، أي أنبياء العرب »البائدة« عاد وثمود ومدين وغيرهم. هذه هي اللحظات الثلاث في سيرة القرآن، لحظة القرآن/الترتيل والإعجاز، ولحظة القرآن/الذكر:القص، ثم لحظة القرآن/الكتاب: عقيدة وشريعة وأخلاق. وقد عرض الجابري في كتابه هذا اللحظتين الأوليين وترك اللحظة الثالثة للجزء الثاني الذي وعد به القراء. أما لحظة القرآن/الترتيل والإعجاز، فقد عرض فيها لمسألة الأحرف السبعة والقراءات، وجمع القرآن، وما أثير حوله من القول بالزيادة والنقصان، وترتيب المصحف، وترتيب النزول. وقد مسَّ الجابري هذه المسائل المشكلة مسَّا خفيفا، فلم يحلَّ إشكالاتها، ولم يأت بما يشفي الغليل، بل اكتفى بسرد بعض الآراء التي ذكرت في كتب علوم القرآن حول هذه المسائل، مع الميل إلى المشهور ـ وما عليه الجمهور ـ من هذه الآراء. وكان من الواضح أنه يريد بإيراده هذه المسائل تقرير بعض الأسس التي سيستند إليها في فهمه للقرآن، لاسيما التسليم بصحة المصحف العثماني وما ثبت من القراءات المتواترة، كما انتهى إلى أن ما ينسب إلى المصادر الشيعية من القول بنقصان شيء من القرآن فهو ليس إلا انعكاسا لموقف سياسي احتجاجي. أما فيما يتصل بترتيب النزول فقد اهتم الجابري بهذه المسألة اهتماما بالغا، إذ إن هذا الترتيب لا بد منه لرسم المسار التكويني للنص القرآني. وقد لاحظ الجابري التقارب والتشابه بين لوائح ترتيب السور التي نقلتها كتب علوم القرآن عن ابن عباس وجابر بن زيد وغيرهما. كما عرض لاجتهادات المستشرقين في ترتيب السور. وخلص إلى القول بأن «القرآن كتاب مفتوح، يتألف من سور مستقلة تكونت مع تدرج الوحي، والسور نفسها مكونة من آيات مرتبطة ـ في كثير من الحالات ـ بوقائع منفصلة هي أسباب النزول. من أجل ذلك كان من غير الممكن التعامل مع القرآن كنص معماري مهيكل حسب ترتيب ما» (ص243). بهذا المعنى، يكون الجابري، قد دخل بمشروعه الفكري الثاني هذا، إلى خانة العالم الفقيه، بذات الحمولة الكلاسيكية للفقيه في تاريخ الفكر العربي الإسلامي، أي منتج الأفكار وموجه العقول من خلال امتلاك حجية الاجتهاد. وهو الاجتهاد الذي تكون قوته آتية من اتساق معارف المجتهد وأيضا من جرأته في الانتصار للعلم والحق والعقل. بذلك يكون فعلا محمد عابد الجابري، قد بصم لاسمه صيرورة أبدية، بصفته فعليا «ابن رشد القرن العشرين».. على الأصح، جابري الفكر العربي الإسلامي.. فالرجل أصبح علما وأيقونة ومعنى.
لاتأصيل من غير تحديث... لكن، لا تحديث أيضا من غير تأصيل كن أول من يقيّم
عبد السلام بنعبد العالي
مأخذان يأخذهما محمد عابد الجابري على التيارين السلفي و الحداثي في الفكر العربي المعاصر: يأخذ على الأول كونه انكب على التراث من غير أن يستطيع أن يجعله معاصرا لنا، فهو أراد أن يؤصّل، لكن من غير تحديث. أما الثاني، فأراد أن يستورد مقومات الحداثة، ويستورد حتى أصولها، أراد أن يحدّث من غير أن تأصيل. سنتبيّن فيما بعد أن هذين المأخذين هما في واقع الأمر مأخذ واحد ذو وجهين، لسبب أساس وهو أن عمليتي التحديث والتأصيل، في نظر صاحب «نقد العقل العربي»، عملية واحدة، أوقل انهما وجهان للعملية ذاتها. تقوم هذه العملية في محاولة ارساء المرجعية داخل ثقافتنا للمفاهيم التي تشكل قوام الحداثة بهدف «استنباتها في تربتنا»، و«ربطها بما قد يكون لها من أشباه ونظائر في تراثنا، واعادة بناء هذه بطريقة تجعل منها مرجعية للحداثة عندنا». انها اذن «تبيئة ثقافية» لتلك المفاهيم. لا يتعلق الأمر بطبيعة الحال بمجرد ايجاد مقابلات عربية وترجمة مفاهيم و«نقلها» الى لغتنا وثقافتنا، كما لا يتعلق بالأوُلى باثبات سبق للفكر العربي الاسلامي في جميع الميادين، والتفاخر بأن أجدادنا كانوا «السباقين على الدوام»، وانما بتبيئة وزرع واستنبات . هذه الاستعارات التي ترد الى فلاحة الأرض و»فلاحة» الفكر تنقلناالى تلك العملية التي ينتهجها الفلاح عندما يسعى الى استنبات مزروعات نقلت نقلا من بيئة مغايرة بهدف تدجينها و «تبيئتها» مع ما يتطلبه كل ذلك من مجهود واعادة نظر و»تكييف» لطبيعة التربة و المناخ المحيط . على هذا النحو يغدو التحديث انتظاما نقديا في الثقافة العربية لتلك المفاهيم التي تؤسس للحداثة. انه تغيير من الداخل ، وهو ليس قطيعة مع الماضي، وانما «ارتفاعا بطريقة التعامل مع التراث الى مستوى ما نسميه بالمعاصرة». بهذا لن تعود تلك المفاهيم غريبة كل الغربة، وانما تصبح، على حد قول أحد الروائيين الجزائريين، مفاهيم intrangers ، مفاهيم، رغم غربتها، فهي «تجد أصولا في تراثنا». يتعلق الأمر اذن بتجديد ثقافتنا من داخلها. هذا التجديد من الداخل يتبع استراتيجية ذات أبعاد ثلاثة: - نقد التراث نقدا عقلانيا - نقد الحداثة والكشف عن نسبية شعاراتها، وابراز أصولها التاريخية التي هي أصول عربية اسلامية لاتينية اغريقية. - ثم التأصيل الثقافي للحداثة في فكرنا ووعينا. لا ينبغي أن ننسى أن هذا التجديد يستجيب لحاجة عملية يفرضها وضع الذات العربية في الظرف الراهن، وأن السؤال الأساس الذي ينبغي أن تجيب عنه وتستجيب له هو:» كيف يمكن للفكر العربي المعاصر أن يستعيد ويستوعب الجوانب العقلانية في تراثه، ويوظفها توظيفا جديدا؟». على هذا النحو يغدو تحديث التراث قضية استراتيجية:» فما لم نمارس العقلانية في تراثنا، وما لم نفضح أصول الاستبداد ومظاهره في هذا التراث، لن ننجح في تأسيس حداثة خاصة بنا، حداثة ننخرط بها ومن خلالها في الحداثة المعاصرة العالمية كفاعلين لا كمجرد منفعلين». لكن كيف تغدو هذه الحداثة «العالمية» حداثة خاصة بنا؟ هذا هو الوجه الآخر لعملية التجديد من الداخل: انه التأصيل. يقوم تأصيل المفهوم على نقله الى ثقافتنا و»اعطائه مضامين داخلها تتناسب مع المضامين التي يتحدد بها أصلا في الثقافة الأوروبية التي منها نقلنا هذا المفهوم». فاذا كانت الحداثة على سبيل المثال تستعمل مفهوم حقوق الانسان «فان ما نعنيه بالتأصيل الثقافي لحقوق الانسان في فكرنا العربي المعاصر هو ايقاظ الوعي بعالمية حقوق الانسان، وذلك بابراز عالمية الأسس النظرية التي تقوم عليها والتي لا تختلف جوهريا عن الأسس التي قامت عليها حقوق الانسان في الثقافة الغربية. ومن هنا يبرز الطابع العالمي-الشمولي الكلي المطلق لحقوق الانسان داخل الخصوصية الثقافية نفسها». ومعنى العالمية هنا أن تلك الحقوق « تقوم على أسس فلسفية واحدة. أما الاختلافات فهي لا تعبّر عن «ثوابت ثقافية»، وانما ترجع الى اختلاف «أسباب النزول»، أي اختلاف الشرط التاريخي. المنحى ذاته نلفيه عند صاحب «المثقفون في الحضارة الاسلامية» فيما يتعلق بتأصيل مفهوم المثقف في ثقافتنا العربية الاسلامية . نقرأ في هذا الكتاب:» وهكذا نجد أنفسنا أمام النتيجة التالية التي يفرضها علينا التاريخ الأوروبي نفسه، وهي أن ظاهرة «المثقفين» في العالم العربي المعاصر، اذا كانت ترجع الى الاحتكاك بالثقافة الأوروبية الحديثة، فان الظاهرة نفسها نشأت في أوروبا الوسيطة نتيجة احتكاكها بالثقافة العربية الاسلامية...ان المثقفين في العصور الوسطى الأوروبية هم من نتاج المثقفين في الحضارة العربية الاسلامية». قد تتعذر علينا مسايرة هذا التحليل أو على الأقل متابعته. الا أننا ينبغي أن نستحضر الخلفية الفكرية التي تقوم من ورائه وهي الايمان القويّ بوحدة التطور البشري، والتسليم بأن هناك تاريخا كليا تتراكم لحظاته وتستمر وتتواصل، بحيث يشكل التاريخ العام عصارة المساهمات النوعية للثقافات جميعها. بهذا المعنى يغدو تراثنا العربي الاسلامي لحظةً من لحظات قيام الحداثة «العالمية». هناك اذن عالمية لتراثنا العربي الاسلامي لا ينبغي أن تغيب عن أذهاننا الى حد أننا حينما نقيم تعارضا ومقابلة بين الأصالة والمعاصرة نكون كأنما وضعنا «الفكر الانساني في مقابل نفسه».
كنتُ في بيروت حين صدر الجزء الرابع من مشروع «نقد العقل العربي» حاملا عنوان: «العقل الأخلاقي العربي»، كان ذلك في شهر مارس من العام 2001. ومن بيروت هاتفتُ الدكتور الجابري مهنِّئاً إيّاهُ بصدور الكتاب الذي اختتم به مشروعاً فكرياً أنفق فيه زمناً غيرَ يسير وجَهْداً في العمل استثنائياً تحدّى فيه الطبيعة والمألوف. كنتُ أعرف أن هذا الجزء هو (الجزءُ) الأخير من مشروع نقد العقل الممتد على مدى عشرين عاماً من الكفاح اليومي بين مئات المصادر وعشرات الآلاف من الصفحات المقروءة بعنايةٍ بالغة وببصيرة باحثٍ مُجَرِّب. لكني قلتُ للفقيد الجابري مُـمَازِحاً: «متى سيصدر الجزء الخامس»؟ ردَّ متسائلا: «أيُّ جزءٍ خامس»؟ أمعنْتُ في الممازحة: «حول: العقل العِلْميّ العربي، فأنتَ بعد الأجزاء المتعلقة بالتكوين والبنية والعقل السياسي والعقل الأخلاقي لا تستطيع أن تُخرج من دائرة البحث العقل العِلْمي». أجابني بالتعبير المشرقي الدارج: «فال الله ولاَ فالك». أنا لم أصدِّق أنني تخلصتُ من عبء هذا الجزء حتّى تحدّثني عن عبء جزءٍ جديد». لو لم يكن الجابري قد كتب إلاّ هذه الأجزاء الأربعة، فقد كتبَ كلَّ شيء، وقدَّم للثقافة العربية درَّةً من أَنْفَسِ ما يقدَّمُ لثقافةٍ ومجتمعٍ وأمَّة، فكيف إذا كان ما كتبَهُ يفيض عدداً عن الثلاثين كتاباً، وكيف إذا كان في جملة ما كَتَبَ نصوصا نادرة في القيمة العلمية كالتي تناولتْ بعضَ كتب ابن رشد بالإضاءة والبيان؟ ولقد يمُرّ زمنٌ طويل، ربّما بعد أجيال، لن يُذْكَرَ الجابري إلاّ مقترناً بالمشروع هذا، وقد لا يُعْرف إلاّ بوصفه «صاحب مشروع نقد العقل العربي»، مثلما عُرِف أرسطو وعُرِّف بمنطقه فكان الجاحظُ ـ مثلاً ـ لا يكاد يأتي على اسمه بالذكر مُوثِراً تسميته «صاحب المنطق». والحقُّ أن «نقد العقل العربي» هو بيت القصيد في المشروع الفكري للأستاذ الراحل، فهو مصَبُّ روافده الفكرية كافة. وبيانُ ذلك أنه إذِ اجتمعتْ في فكره اهتمامات شتى: من الانشغال بالتراث الثقافي والديني، إلى العناية بالدرس الإپستيمولوجي، إلى الانقطاع الدائم للسياسة وأسئلتها...، فإن الاهتمامات هذه إنما وجَدَتْ كيمياءَها التركيبية في «نقد العقل العربي». فإلى موضوعه (التراث الإسلامي)، اتَّسعت مساحةُ تشغيل أدوات التحليل الإپستيمولوجي، ووَجَدَ سؤالُ الراهن السياسي مكانَه ولو من وراء حجاب. على أن الأستاذ الراحل شاء أن يجعل من هذا المشروع مناسبة لتطوير الاهتمامات تلك وشحْذ أسئلتها أكثر: فالهاجس العلميّ المنصرف الى دراسة التراث ـ وقد بدأ مبكّراً في أطروحته للدكتوراه عن ابن خلدون وفي دراساته المضمومة الى بعضها في «نحن والتراث» ـ ترشَّد أكثر منذ مطالع الثمانينيات من القرن الماضي، فانتقل من حدِّه الابتدائي ـ التدشيني (= نقد التراث) الى حده الأعلى والأنضج (= نقد العقل)، فاتحاً بهذا الانتقال أفقاً جديداً أمام دراسات التاريخ الثقافي الإسلامي لم يشاركه أحدٌ في فتحه ـ من الباحثين العرب ـ سوى محمد أركون (في اشتغاله على نقد العقل الإسلامي). وهاجس الدرس المنهجي الإپستيمولوجي، الذي بدأ تربوياً في دروس الجامعة ونشر منه دراستين حول «فلسفة العلوم»، والذي اخْتَبَرَ بعض مفاهيمه في دراساته المجموعة في كتابه «نحن والتراث» ثم في «الخطاب العربي المعاصر»، سينعطف في التطبيق انعطافة حاسمة مع «نقد العقل العربي»، حيث ستتجاور مفاهيم التحليل النفسي الفرويدية ومفاهيم غاستون باشلار ولوي ألتوسير وجاف پياجي مع مفاهيم ميشيل فوكو وأخرى لريجيس دوبري (في تحليل العقل السياسي) تجاوُراً خلاَّقاً وتركيبياً لا افتعال فيه ولا تلفيق، مع مرونة في الاستخدام وتبيئة (للمفاهيم) مدهشة. أمّا هاجس السياسة، فما فارقَ الأستاذ الراحل. ولكن بينما أطلَّ على تأليفه في سنوات الستينيات والسبعينيات على نحو صريح وفي لغة سياسية مباشرة، جنح ـ بدءاً من عقد الثمانينيات ـ نحو اللغة النظرية أو قل نحو استشكال نظريّ أعمق، نَلْحَظ ذلك في كتب مثل «الخطاب العربي المعاصر»، و «الدولة والدين وتطبيق الشريعة»، وفي «الديمقراطية وحقوق الإنسان»، و «في نقد الحاجة الى الإصلاح». غير أن حضوره في مشروع «نقد العقل العربي» اكتسب قيمةً فكريةً أشمل، فإلى أنه أفْرَدَ له جزءاً خاصاً، هو الجزء الثالث («نقد العقل السياسي»)، ظلّ هاجس السياسة هذا في أساس المشروع كلِّه: وإنْ بلغة المعرفة. ومع أن أحداً لا يملك أن يتجاهل البعد الفكري والمعرفي للمشروع كنصٍّ نظري ودراسي رفيع المستوى في التاريخ الثقافي، إلا أن سؤال السياسة يقبع خلفه ويؤسّسه. وليس السؤال ذاك سوى سؤال النهضة والتقدم واتصال التراث به: إعاقةً أو تمكيناً. * * * بعد عامين من انتهائه من مشروعه، فاجأني د. الجابري بأن حوَّل ممازحتي له إلى اقتراحِ جدي جدير بالتفكير. قال لي إنه من المرغوب فيه ـ فعلا ـ أن يعتنيَ أحدٌ ما غيره بدراسة العقل العلمي العربي، وأن يكون الباحث من العلماء أو من الباحثين المتخصصين في العلوم العربية الوسيطة. وكان د. راشد رشدي ـ في ذهنه ـ المؤهَّل للقيام بهذه المهمة. وافقتْهُ على التقدير، لكني أبدْيت شعوري بأن د. رشدي ـ وهو أهمّ من تخصَّص في تاريخ العلوم العربية ونَشَر في ذلك مجلدات ضخمة ومرجعية ـ ليس على صلة بأدوات التحليل المعرفيّ ليتناول «العقل العلمي»، وإن كان يملك أن يقدّم أفضل تأريخ فكريّ للعلم العربي. لم يعترض وإنما أضاف «سيوجد يوماً مثلُ هذا الباحث». سألْتُهُ ـ والحديث دار في بيته في ربيع العام 2003 ـ عمّا إذا كان البحث في «العقل الجمالي العربي» لا يعْنيه علماً بأن الإنتاج الجمالي العربي كان أغزر من غيره في تاريخ الثقافة العربي، وبأنه كان قارئاً جيّداً للشعر العربي (وأذكر حفلة استظهار للشعر الجاهلي جَمَعَتْنا قبل ستة عشر عاما: هو والمرحوم باهي محمد وأنا: كانتْ حافظتي الأضعفَ فيها وكانتِ المنافسةُ فيها بين الجابري وباهي). لكنه أجابني بأن اهتمامَهُ منصرف إلى العقل النظري في المقام الأول. ثم فاجأني بأن عمله العلمي القادم سيكون حول القرآن الكريم، وطلب مني أن أبحث له في بيروت والقاهرة عن تفسير القرآن الكريم لمحمد عزة دروزة للاستئناس به. كان يشعر أن رحلته العلمية الطويلة في تراث الإسلام الثقافي والفكري لا تكتمل من دون العودة إلى النصّ الدينيّ المؤسِّس، الذي دارت فروع الفكر ذاك حوله: تفسيراً، وتأويلاً، واستلهاماً في التشريع، وتأمُّلاً في المعنى الظاهر والباطن، وتعقُّلاً للكليات... إلخ. ولعلّه شعُر بأنه أخَّر ما كان ينبغي الابتداء به، أو لعلَّه أدرك أنه مسكُ الختام، ما سألتُهُ في الأمر ولا هو أفصح في ما كتب تبريراً للكتاب. لكنه خاض المغامرة وخرج من التجربة مرتاح الضمير. ولقد حسِبتها مغامرة منذ أن أعلمني باشتغاله على الموضوع. ومع كل ما كنتُ أحرص عليه من احترامٍ شديد لحساسيته وََجَدْتني أنقل له شعوري بالخوف من التبعات العلمية والاجتماعية لهذا الخيار في البحث. فهو لا يستطيع أن يجاريَ المستشرقين المتخصصين في الدراسات القرآنية مثل نولدكه وبلاشير أو حتّى رودي بارت، ليس لنقصٍ لديه في الأدوات والمعرفة، وإنما لأنه لا يملك مساحة الحرية التي يملكها هؤلاء في الحديث في المقدَّس الإسلامي. وهو ـ من وجْهٍ ثانٍ ـ لن يرضى لنفسه بأن يكرّر تفاسير الطبري والبيضاوي وابن كثير والقرطبي والفخر الرازي... إلخ. وفي الحالين، لن يرضيَ المحافظين إن كتب على طريق المستشرقين، أو حتى على طريقة محمد أركون ونصر حامد أبي زيد، ولن يرضيَ الحداثيين إنْ كتبَ على منوال الأقدمين. ذلك في التبعات العلمية، أما في التبعات الاجتماعية أو المجتمعية، فقد خشيت أن لا تكون بيئةُ الاستقبال مناسِبة وخاصة بعد أن ضاق الخناق على العقل والاجتهاد، فيذهب مَن يذهب الى المساس بمقام الرجل وربما تكفيره والتشنيع عليه: وهو ما حَصَل بعضٌ منه. ليس المقام هذا للتفصيل. لكني أملك أن أقول إنّى ما رأيتُ الأستاذ الراحل مرتاحاً مثلما كان بعد إنهاء مشروعه عن القرآن الكريم. بَدَا كما لو أنه أنجز واجباً معلَّقاً أَبْطَأَ في أدائه. في آخر لقاءٍ لي معه في بيته قبل أسبوعيْن من رحيله، قلتُ له ممازحاً: «أنهيتَ عملك على القرآن الكريم، فأكْمِل جميلَك العلميّ بالاشتغال على الحديث النبويّ حتى لا يقال إن أحداً من العرب والمسلمين ما استطاع مضارعة عمل غولدزيهر». ففاجأني الرجل بأنه فكَّر في الموضوع حقّاً منذ سنوات، لكنه ـ بعد اشتغالٍ أوّليّ ـ آثَرَ التوقّف لأن درجة اليقين لديه في صحَّة الإسناد قليلة، والخوض في الموضوع بالحجة يأخذ جهداً وزمناً لم يعد يملكهما على حدّ قوله. نبَّهْتُهُ إلى أن التحريضَ عليه اشتدَّ في الآونة الأخيرة، وأنّ عليه أن يأخُذَهُ بمنتهى الجدّية، أجابني ضاحكاً: «كم بقيَ لي من عُمرٍ أخاف عليه؟». * * * أنجز حفيدُ ابن رشد رحلته الطويلة بين العقل والوحي مثلما فعل أبو الوليد قبل ثمانمئة عام ونيِّف. وعلى خُطَى أبي الوليد سار الحفيد مُسْتَأسِياً به. لكن غزاليَ عصرِ الحفيد كان أسوأ من غَزَالي عصر ابن رشد. كان أبو حامد أكثَر علماً وانفتاحاً وإنْ بدَّعَ وكفَّر، أما «أشباهُهُ» في عصر الحفيد (الجابري)، فكانوا أجْهَل وأضيقَ أفقاً وصدراً وأشدَّ غِلظة في مقارعة أهل الرأي وأعْجَل لساناً إلى التكفير. ما خَشِيَهُم قاضي قضاة قرطبة فَرَدَّ صَاعَهُم صاعيْـن. وعلى نَحوهِ نَحَا أستاذُ أساتذةِ العقل في المغرب، فما أقام لألسنتهم وزناً: قال كلمته بشجاعةٍ ورحل، عليه رحمةُ الله. الرباط: 5 ماي 2010http://www.alittihad.press.ma/def.asp?codelangue=29&id_info=108310&date_ar=2010-5-11%201:7:00
