http://www.islammoasser.org/pdf/khas_2.pdf

أمّا الموقف الثاني للحركة من المرأة، فموقف مراجعة بدأ مع عمق الحرية من أكتوبر 1964م. ولعل دواعي المراجعة كانت في استفزاز التحدي الخارجي بأكثر منها في التذكر والتفقه الذاتي. ذلك أن الحركة النسوية في أوساط الطلاب وقعت في حكر الشيوعية إلاّ قليلاً، وكان يعز على الإسلاميين أن يتركوا البنات كذلك تماماً من الاتصال بهم وبهدفهم أن يقارنوا كسبهم الانتخابي فيجدوا أن الذي يؤخرهم هو صوت النساء، وكان مثل ذلك في الحياة العامة فظهر «الاتحاد النسائي» الشيوعي حاشداً، وبدت اتجاهات تشبه بالغرب بين النساء. فاضطرت الجماعة أن تغضي عن موقفها القديم تحت وطأة التحدي، والتقت مجموعة من الأخوات المسلمات لتعبئة ما سمي (بالجبهة النسوية الوطنية) حذراً من نسبة إلى الإسلام قد تستدعي إنكار التقليديين ونفور المحدثين. ولذلك كانت الجبهة النسوية ردة فعل لصد المنافسة الحضارية الغربية والسياسية الشيوعية، فقد ورد داع آخر من تلقاء المجتمع لتغيير الموقف الأول، وهو ظاهرة خروج المرأة إلى الملأ إذ تأثرت الخريجات العاملات في الدواوين. وأخذت النساء بحياء لكن بتزايد يخرجن إلى الشارع العام ويشاركن في الشؤون العامة. وكانت تلك الإشارات تنبيهاً للحركة بأن المرأة يوشك أن يكون لها مكان في المجتمع غير ما كان، وأن فساد المجتمع أو صلاحه لن يكون بمعزل عنها. وبادرت الحركة من ثم فتبنت الدعوة إلى إباحة المشاركة السياسية للنساء واعتمادها حقاً مؤسساً في القانون.
أمّا الداعي الثالث لمراجعة الموقف فقد كان ذاتياً إذ توفر للحركة في أواخر الستينات الوعي الاجتماعي الأتم، وإذ تيسر لها في بداية السبعينات مع كل الخلوات والقراءات في السجون وهدأة النشاط السياسي إمعان التأمل في تقويم كسبها ومراقبة مصائرها ومطالعة أصولها، فانتشر في أوساطها فكر ناقد للفقه والموقف التقليدي عموماً، وفي شأن المرأة والدين والمجتمع خاصة. كان هذا التفكر الأصولي صدمة تذكر ووعي بصرت الجماعة بعلل واقعها المجتمعي واتجاهات تطوره، كما كشفت لها حقيقة واقعها الحركي الذاتي، فلاحظت الميل الفادح في توازن دعوتها بين خطاب الذكور والإناث، وبالتالي المفارقة البعيدة في نسبة عضويتها بين الرجال والنساء. فعرفت الحركة عندئذ ما فوتت في حق الدعوة الإسلامية التي جاءت خطاباً إنسانياً عادلاً، وتكليفاً متساوياً، وبشارة شاملة للرجال والنساء. وكأن أصحاب الحركة قرأوا القرآن لأول مرة حيث يسوى دعاء المؤمنين والمؤمنات وجزاؤهم لعمل الصالحات وللصبر والهجرة والجهاد يوجب عليهم جميعاً بيعة الالتزام الشرعي، والموالاة في الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، أو كأنهم شاهدوا سنة لرسول الله (ص) وسيرة صحابته حيث تداعى النسا ء والرجال عن مسؤولية في المشاركة في الاستجابة للدين والاستقامة على نهجه، واشتركوا في بناء مجتمعه الرشيد الطاهر غير الظالم ولا العازل لأحد.
فالموقف الثالث، هو الذي استولى فيه الوعي الاجتماعي والفقه الأصولي. فاندفع العمل النسوي الإسلامي الكبير. وما كان لهذا الانتقال إلاّ أن يستصحب شيئاً من أزمة أن يُتقبل التصور الفقهي الجديد، ثم أن يُمارس الموقف الجديد فعلاً وخروجاً على المعهود في سنة الجماعة والمعروف في عرف المجتمع. واقتضى الأمر حواراً داخلياً وتعبئة وتهيئة لترسيخ التأصيل الديني للتغيير وتجاوز الرواسب النفسية والعادات والتنظيمية المتمكنة.
فبدأت الجماعة بترتيب أوضاعها التنظيمية وفق النهج الجديد. وقد كانت تلك الأوضاع مؤسسة على الفصل والموازاة في أطر العضوية خارج الطلاب، فالعضوات تحويهن أطر مخصوصة تابعة للإشراف المباشر لقمة القيادة، بل كن لا يحتسبن في عداد العضوية العامة ولا يصلن بأي صلة تنظيمية بشعب الجماعة الفرعية. فأول ما بدأ الإصلاح بأن دمجت العضوية ووحدت مشاركتها في التنظيم، فيما سوى الحلقات الأساسية الوثيقة أو الأجهزة المتخصصة في تكييف المناهج بما يناسب العضوات، وفي رعاية العمل ذي الوجه النسوي الخالص. فأصبح النساء في الجماعة يتمتعن بحقوق العضوية يحملن تكليفاً على سواء فيما يليهن من أصعدة التنظيم.
ثم كان الإصلاح التالي أن تهيأت الأطر والمناهج لتصويب الدعوة نحو النساء في المجتمع، ولاستيعابهن بيسر في ولاء الجماعة ونظامها وحركتها. ونظراً لحداثة التوجه وبقية حرج، فقد صدرت به التكاليف القطعية واجباً على كل شعبة أن تستدرك من دعوة النساء ما فات. وكان التكليف غليظاً على البعض لكنهم حوسبوا عليه رضوه أو كرهوه بمتابعات صارمة.
وفي بضع سنوات أتى التوجه الجديد ثماره، وانقشعت الشكوك التي كانت تراود البعض في صحة الفقه وحكمته إذ رأوا تأويله خيراً عظيماً. فنهض العمل النسوي في حساب الجماعة، إذ أصبح عداد النساء أو عطاؤهن يوازي شأن الذكور ويضاهيه. فشاركن في الدعوة والمجاهدة ونافسن في عمل الخير، وأخذن يستدركن كثيراً مما سبق به وأنجزه الرجال. هنالك اطمأنت الجماعة أن قد اعتدل خطابها وصفها، وفق معايير الدين لا معايير العرف.
أما في حساب الإصلاح الاجتماعي فقد أصبح خطاب الحركة الإسلامية للمرأة تبشيرياً تحريرياً في مغزاه ـ بمعنى أنه دعا وأدى إلى أن تتوب النساء إلى الدين، وما كن قبلاً ذوات دين، بل أن يدخلن في نمط التدين الغريب الجديد وأن يقمن عاملات للإصلاح الديني. ولعلها تلك أخطر ظاهرة دينية في تاريخ المرأة السودانية القديم والجديد. ثم دعا الخطاب وأدى أيضاً إلى تحرير النساء من أسر العرف التقليدي الظالم. وصحيح أنه صادف نزعاً في تطور المجتمع نحو التحرير، ولكنه كان أفعل وقعاً لأنه تأيد بذات الشرعية الدينية التي كان ينتسب إليها العرف القديم زيفاً، فإذا الدين كما طرحه الخطاب حجة لإباحة المحظورات العرفية غير المشروعة فلا حرج ولا جناح، وحافظ لقيم الفضيلة والإحصان الجنسي المركوزة في فطرة المجتمع. وإذا خطاب التحرير النسوي الذي كانت الحركات الليبرالية واليسارية تتشدق به يبدو بالمقارنة بائراً لأنه لا يتقوى بقوة الدين ويصادم واقع العرف وقيم الطهارة الفطرية. هكذا استطاعت الحركة أن تستعين بدفع التطور الاجتماعي الطبيعي لترقى بدين النساء، وأن تستعين بقوة التدين لتعزيز تحرير المرأة، فأحدثت بالفعل ظاهرة تحريرية موضوعية هي أيضاً من أخطر الظواهر في تاريخ الأحوال الاجتماعية للمرأة السودانية.
ومن وراء التحرير جاء خطاب الحركة ليلهم المرأة روحاً رسالياً في الحياة، ألاّ يكون غاية همها أن تتحدى من تعَدّي الرجال لحدود الله، أو من أسر البيت، أو ظلم الأوضاع الاجتماعية، أو أن تنال حرياتها وحقوقها العادلة كما تنادي بها المذاهب الرجعية المعاصرة; بل أن تجد المرأة مغزى لحياتها ودوراً يرضي ذاتها ويشفي تطلعاتها، من حيث هي إنسان لا يكتمل وجوده إلاّ باحتمال أمانة، وأداء رسالة، والوفاء بواجب بعد استيفاء الحق. وكانت هذه الرسالة هي أن تجاهد المرأة مع أخيها لإحياء الدين وتحويل المجتمع، وأن تهب نفسها لطلب المثل العليا وابتغاء وجه الله.
ولو جمدت الحركة في مرحلة الفقه الاعتذاري وأن الإسلام لم يظلم المرأة وراحت تدرأ الشبهات التافهة والفقهية وتتولى الدفاع وتترك المبادرة لغيرها ليقود حركة التحرير، لما عصمت المرأة من النزعة اللادينية أو لربما تأخر ذلك التحرير. ولو أنها اقتصرت على الفقه الناقد للتقاليد أو عن دعوة التحرر، لما بلغت بحركة المرأة الاجتماعية الدينية ما بلغت، ولما دخلت النساء في الدين أفواجاً وانفعلن واشتغلن بقضاياه بأقدار ثورية تاريخية، ولما مرقن من ذل التباعة للرجال ولو في الضلال، ولما خلصن من قيود الأعراف ولو منكرة، ولما خلصن من الولاء الطائفي الخرافي ليدخلن في بيعة الإسلام.
وقد كان هذا التحول الديني الاجتماعي أبلغ آية لأثر الدين في التحرر والنهضة لمقاصد الدنيا والآخرة. وقد أفحم المراقبين الغربيين الذين لا يصدقون إلاّ أن يكون الدين لزيماً لتخلف المرأة وظلمها. كما شرحت هذه الظاهرة صدوراً من التقليديين الذين كانوا في حرج لما تسامعوا بالتوجه لأول العهد، حتى اطمأنوا لما شهدوا صورته وعاقبته. فبنعمة الله وهداه رتبت الحركة الإسلامية تأسيسها الشعبي الأخير على مشاركة الرجال والنساء في الائتمار والشورى والقيادة ثم في الدعوة والمجاهدة، فما صادفت إنكاراً أو إدباراً يذكر من حملة الثقافة التقليدية أو طبقة العوام. لكن لن تسكن مطلقاً هواجس الخوف من ذرائع الفتنة عند بعض المتحفظين، ولن يسكت صوت الإنكار عند المتنطعين في السودان. وما تزال طائفة في بعض البلاد المثقلة بالرواسب تجادل في حق المنهج الإسلامي بالسودان من بعد ما ثبتت حجته وتبينت قدوته. ولا تنفك تثور لأهل السودان مسائل فردية في ثنايا العمل. وكل ذلك بلاء لا ينقضي للعالم والعامل بالدين)48.

كلمة أخيرة

الهوامش:

حوار الحضارات وإشكالية الأنا والآخر في الفكر العربي والإسلامي المعاصر
الزهراء عاشور

ونجد البعض يلجأ إلى وضع معايير لتصنيف الأطراف المشاركة في الحوار في عمومه، فيصنف علي فهد الزميع الأطراف المشاركة في الحوار بأكثر من معيار، أهمها:
المعيارالثقافي: أي أهل الثقافة، وهو المعيار الذي يتعامل مع مختلف الحضارات. والتي يجب أن يشارك ممثلون لها جميعاً كأطراف متساوية في الحوار الحضاري.
المعيار المؤسسي: من الضروري لإنجاح الحوار الحضاري العالمي أن تساهم فيه جميع الدوائر والمؤسسات التي تنظم انتماءات البشر على وجه الأرض. ولذلك فإن المؤسسات التي يمكن اعتبارها أطرافاً في هذا الحوار يمكن الإشارة إليها على النحو التالي:
- التنظيمات الدولية، وهي هيئة الأمم المتحدة والتنظيمات التابعة لها، وفي مقدمتها منظمة اليونسكو التي تتمتع بما يؤهلها لدور مميز في تنظيم الحوار الحضاري والدعوة إليه.
- التجمعات الإقليمية، ومنها منظمة الدول الأمريكية، والاتحاد الأوروبي، ومنظمة المؤتمر الإسلامي، وجامعة الدول العربية، ومجلس التعاون لدول الخليج العربية، ومنظمة دول جنوب شرق آسيا، ومنظمة الوحدة الأفريقية، والمنظمات الإقليمية والمؤسسات المتخصصة التابعة لها.
- المنظمات والمؤسسات التطوعية القطرية والدولية.
- الجامعات ومراكز البحوث والدراسات.
- الأحزاب والتجمعات السياسية والفكرية.
- المؤسسات الاقتصادية، ودورها يتميز من خلال المساندة والتمويل اللذين يمكن أن توفرهما لفاعليات الحوار الحضاري العالمي.
المعيار التخصصي: الأفراد والشخصيات ذات الإسهام الخاص في عملية الحوار الحضاري العالمي وتتسع دائرة هؤلاء بحسب تخصصهم، تشمل الفئات المؤثرة، مثل: رجال الدين والمفكرين، والسياسيين، ورجال الثقافة والفنون، ورجال الاقتصاد والمال، والعلماء والباحثين، ورجال الإعلام والصحافة، والقيادات والرموز المجتمعية، وقيادات الحركات النسائية .
وإن كان البعض يلقي عبء الحوار في الدائرة العربية والإسلامية على عاتق المثقف العربي والمسلم. علماء وفلاسفة ومفكرين وفنانين دون رجال السياسية، فهؤلاء دون أهل السياسية -كما يرى فهمي هويدي- وحدهم هم المؤهلون لإجراء هذا الحوار. إذ يفتحون قنواته الأكثر صدقية وفائدة على المدى البعيد .
أما من ينتظر أن يقود أهل السياسة حوار الحضارات، فيجب ألَّا يتوقع نتائج كبيرة. إذ في الغالب يتم تنظيم اللقاءات من أجل أهداف قصيرة ومرتبطة بالمصالح. فرجال السياسة كما يرى محمد خاتمي، ليسوا أبطال الحوار بل ذلك الدور يقوم به العلماء والفلاسفة والمفكرون والفنانون . وهذا الرأي يشترك فيه الكثير من المفكرين والباحثين على اختلاف توجههم الفكري.
وإذا كان هؤلاء المثقفون لهم الدور البارز في حوار الحضارات، فإن البعض يحصرهم في المثقفين المسلمين المقيمين في الغرب. حيث يرى أحمد بسام الساعي، أن هؤلاء يُسهمون أكثر في دعم حوار الحضارات. لاسيما في تحقيق تفاهم حضاري مع الغرب، لأنهم الأكثر خبرة ومعرفة بنقاط اللقاء ومواقع التصادم بين الإسلام والغرب. ومن ثمّ يدركون المنطلقات التي يجب أن يبدأ منها أي حوار بين العالمين، وهم وحدهم الذين يملكون بأنفسهم قياد ألسنتهم وأقلامهم فلا يحسبون لهذا أو لذلك ألف حساب. لقد ظل العرب يعزفون مئات السنين على عود ذي أربعة أوتار، وما إن وطئت أقدام زرياب أرض الأندلس قادماً من قصر الخليفة العباسي في بغداد، وتعرَّضت عبقريته الفنية لرياح الغرب حتى أبدع لنا الوتر الخامس للعدد. إن هذا الوتر الجديد في لقاء الحضارات، بيننا نحن المثقفين المسلمين في الغرب. نحن لا نريد أن نقطع الأوتار ونحطم العود، ونتحول إلى غربيين. لكن بإمكاننا أن نقدم لهم الكثير مما عندنا، ويقدموا لنا الكثير مما عندهم لنعزف معاً على آلة واحدة مشتركة من التفاهم والتعاون والعمل من أجل البناء والتقدم والسلام . ويؤيده في ذلك وليد محمود عبد الناصر الذي يركز على الدور المنوط بالعرب والمسلمين المقيمين في بلاد الغرب في حوار الحضارات .
ويحصرهم طه جابر العلواني في المفكرين المسلمين من أصل غربي، إذ يرى أنهم هم المؤهلون أكثر للدخول في حوار الحضارات خاصة مع الحضارة الغربية. إذ يملكون آليات الفكر الغربي ومعطياته، يقول العلواني: «نفتح الحوار الثقافي خاصة مع الغرب على أن يتصدى له من جانبنا المفكرون المسلمون من أصل غربي، أمثال: غارودي وبوكاي وهوفمان وبلانكنشب وأمثالهم. ونكون لهم بمثابة مستشارين نعينهم باطلاعهم على ما يطلعون عليه من جوانب مضيئة في كتاب الله المصدر المنشئ والأساس لثقافتنا، وفي سنة نبينا صلى الله عليه وسلم) المصدر المبيّن منهجيًّا للكتاب. وميثاق أشبيلية ، يمكن أن يكون قاعدة حوار ثقافي جيد بيننا وبين الغرب خاصة، وبيننا وبين أصحاب الثقافات والحضارات الأخرى عامة» .
ما لا شك فيه، أن العرب والمسلمين المقيمين في الغرب والمسلمين من أصل غربي تُلقى على عاتقهم مسؤولية كبيرة في دعم حوار الحضارات. إذ لم تعد الثنائية تطرح بصيغة: الإسلام والغرب فحسب، بل أيضاً الإسلام في الغرب. خاصة أن هؤلاء أصبحوا جزءاً مكوِّناً له، فهم همزة وصل بين حضارتين لديانتين لهما وزنهما في التاريخ الإنساني. خاصة أن الطرف المسلم الأوروبي -كما يرى محمد صفار- هو من جنس الغرب وثقافته وحضارته. بيد أنه لا ينتمي إليه عقيدةً وولاءً وفكرةً وحركةً، إنه في الغرب وليس منه. ومن ثمّ لن يتمكن الطرف الغربي الغالب من ممارسة نمطه السلوكي المعتاد بعرض نفسه ونماذجه في إطار عمليات صناعة الصورة وتسويقها وبثها في كل مكان أمام طرف مولع لاهث وراء تقليد الغالب .
والإسلام في أوروبا، يعتبر من الإشكاليات التي تطرح في الفكر الإسلامي المعاصر. خاصة الطرح الإسلامي الأوروبي الذي يحاول «أن يقدم الإسلام كبديل فكري - سياسي -اجتماعي - اقتصادي لواقع العالم الغربي والإسلامي على حد سواء، ونقد الأوضاع السياسية والاجتماعية في بلاد المسلمين النابعة من الحداثة والعقلانية والمادية. أو في إبراز مشكلات وقضايا الأقليات المسلمة في البلدان الأوروبية. وما تتعرض له من خلال اضطهاد وتمييز عنصري وديني واقتصادي وسياسي واجتماعي» .
وبما أن الثقافة الشعبية هي التعبير الحقيقي عن الواقع المعيش للجماهير العريضة الكادحة في العالم العربي والإسلامي، والتي تُحفظ في الذاكرة الجماعية التاريخية للشعب كله. نجد في الطرحين الحداثي والإسلامي تركيزاً على الحوار الشعبي، أي الشعوب ومنتجاتها الثقافية بوصفها طرفاً من أطراف الحوار. حيث يرى السيد ياسين، أنه لا ينبغي أن يقتصر الحوار بين الحضارات على المثقفين. بل لابد أن يشارك فيه ممثلون للثقافات الشعبية بمختلف تياراتها، ذلك أننا نعرف جميعاً أنه في عدد من المجتمعات المعاصرة تسود ظاهرة الانفصام الثقافي. ونعني بها الفجوة المعرفية والفكرية بين النخبة والجماهير، ناهيك عن الاختلافات العميقة في الحساسية الفنية والأذواق والاتجاهات الجمالية. ومن هنا لن يكتمل الحوار بين الحضارات في رأينا دون تضمينه الثقافة الشعبية .
ويطرح حسن وجيه الحوار الشعبي ضمن تساؤله عن كيفية إعداد فرقنا للحوار، وكيفية الوصول إلى رجل الشارع في الغرب وفي الثقافات الأخرى .
وتؤيدهما نادية محمود مصطفى، حيث ترى أن تفعيل حوار الشعوب قد يكون سبيلاً للالتفاف حول ما يمارسه اختلال توازن القوى من تأثيرات سلبية على الحوارات الرسمية بين الحكومات. ومن هنا أهمية التمييز بين الحوار بوصفه قضية دولية أو أداة من أدوات السياسة الخارجية، وبين كونه نشاطاً إنسانيًّا متواصلاً وقديماً قدم خلق الإنسان .
وبتتبعنا لطروحات التيارات المختلفة في الدائرة العربية والإسلامية حول قضايا الحوار، نجد ما يلي:
أما التيار الليبرالي، فيركز على القضايا المرتبطة بالفكر الليبرالي، مثل: العلمانية، والدين والدولة، والحداثة، وما بعد الحداثة، قضايا المرأة، حقوق الإنسان، الديمقراطية وغيرها. حيث يجعل السيد ياسين الديمقراطية أحد الموضوعات المهمة الداخلة في صميم حوار الحضارات بسبب نمو وتصاعد الجهود الفكرية في مختلف القارات في مجال تأصيل نظرية الديمقراطية، وإبراز أنماطها المحددة وتحليل إشكالاتها والتصدي بإيجابية لتذليل العقبات أمام تطورها .
أما التيار اليساري، فيركز على القضايا المرتبطة بالفكر اليساري، مثل: قضايا التحرر، والعدالة الاجتماعية، والتهميش العالمي وغيرها. حيث يتساءل حسن حنفي، لماذا لا تطرح قضايا العدالة الاجتماعية، وحركات التحرر الوطني، وقضايا إيجاد مفاهيم بديلة للعولمة، مثل: التعاون المتبادل؟ ويتساءل أيضا: «إذا كنا في ظل الحوار لا نستطيع أن نفرض جدول أعمالنا على الحوار، والغرب هو الذي يفرض ذلك. فهذه أزمة حقيقية ؟» .
وأما التيار الإسلامي، فيركز على إدخال المفاهيم الدينية، والأبعاد الثقافية والحضارية في طرح القضايا. قضايا من قبيل أزمة الأسرة، والأزمة في علاقة الإنسان بالطبيعة، وأزمة الأخلاق. فيما يتصل ببعض الأبحاث العلمية إلى جانب مسائل كثيرة مشابهة، كما يرى محمد خاتمي . ويركز سيد كمال الخرازي على الأركان الخمسة كما يسميها، وهي الأخلاق، والحرية، والعدالة، والأمن، والسلام والتي تنبثق عنها الكثير من القضايا التي تحتاج للمعالجة، مثل: الانحلال الخلقي في شتى صوره، وقضايا الحريات العامة، والعدل، وحماية الأفراد وأمنهم، والسلم العالمي. يقول الخرازي: «إن هذه المفاهيم الإسلامية والعامة المرتبطة مباشرة بالحياة الفردية والاجتماعية للإنسان. وهي تشمل كافة المجتمعات البشرية بغض النظر عن القومية واللون والدين والتقاليد والجنس والنظام الاجتماعي والسياسي، فإذا ما اعتبر مشروع حوار الحضارات أنموذجاً أمثل للقرن الواحد والعشرين، وإذا ما اهتمت الأطراف العالمية المعنية بالحوار حول الأسس الخمسة المذكورة آنفاً، فإن الأهمية الحيوية لهذا المشروع ستتضح بصورة أكثر» .
والتساؤل الذي يطرح:
بأي منظور نتحاور مع الآخر، أبمنظور ليبرالي؟ أم ماركسي؟ أم إسلامي؟ أم يتوجب توحيد الرؤية؟
ما لا شك فيه، أن تعدد المرجعيات داخل الدائرة العربية والإسلامية. يؤثر في مناقشة الكثير من القضايا موضوع الحوار، لاسيما المرتبط منها بالهوية. الأمر الذي يجعل الباحثين غير المسلمين يلقون صعوبات في تتبع هذه الاختلافات، لاسيما إذا كانت جوهرية وفي المنابر الدولية. فالشعور السائد لدى معظم الغربيين هو تعدد «الإسلامات» كما تشير إلى ذلك باكينام الشرقاوي .
وهذا ما يشير إليه أيضاً السفير نبيل بدر، فعدم وجود مرجعية واحدة داخل العالم الإسلامي، لا من الناحية العلمية ولا الفقهية. جعل البرلمان الأوروبي يطرح سؤالاً مع من نتحاور من المسلمين؟
فالخطاب العربي والإسلامي المعاصر يتسم بالثنائية والانشطار إلى معسكرين يتبادلان الإسقاطات: معسكر حداثي ومعسكر إسلامي، وهذا لا يتناسب مع تعقيدات الواقع الراهن. هذا الخطاب لا يزال إما تائهاً في الآخر، أو غائراً في تاريخ الذات، ولغة الحوار هي اللغة النافية. «فالطبيعة الاستقطابية لهذا الخطاب، فرضت عليه تلك الثنائيات الجامدة التي أضاعت الحقيقة بين طرفيها، وفتتت جهود الباحثين والمثقفين في محاولة الانحياز لأي من الطرفين والانتصار له. وتحوّل العمل الفكري إلى نوع من التعصب الكروي الذي يقوم على مسلّمة المنتصر والمهزوم، وإن كانت طبيعة العمل الفكري تأبى أن يتم التعامل معها بهذه الجدية الجامدة» .
فتعدد المرجعيات والخلط بين الرؤية الإسلامية والخبرة الإسلامية عبر التاريخ الإسلامي، أو تأويل الرؤية الإسلامية وقراءتها بأبجديات أيديولوجية، أو تاريخية . ولّد تضارباً في المفاهيم في الدائرة العربية والإسلامية. وبالتالي، تعددت الرؤى حول القضية الواحدة داخل المنظومة الحضارية الواحدة.
ومثال ذلك: مسألة حقوق الإنسان بوصفها قضيةً من قضايا الحوار. حيث يرى السفير بدر، مثلاً: أن الميثاق العالمي لحقوق الإنسان بجميع مواده ليس فيه تعارض مع الإسلام. بما فيها المادة 18 تحديداً التي تنص على أن من حق كل فرد أن يختار دينه وعقيدته وأن يمارس الشعائر والملابس التي تتصل بهذا، بما في ذلك الحق في تغيير دينه. فهو يرى أن تغيير الدين يساوي قضية الهوية أو المواطنة، على أساس عدم وجود نص على شيء من هذا في القرآن. وهو يرى أن هذا الرأي قد يكون رأي البعض أيضاً. وبالتالي تغيير الدين يستوجب العقوبة إذا تحول إلى إساءة أو عمل ضار للإسلام والمسلمين، على نحو ما تعامل قضية الخيانة العظمى. هناك إذن مساحة كبيرة للحديث والاجتهاد في هذا الموضوع، كما يرى السفير بدر .
ويرى محمد دراك، أن ثقافة حقوق الإنسان لم تتبلور بعد في الثقافة العربية. لأننا نؤمن بالإلهي ثم الإنساني، على عكس الحضارة الغربية التي تبدأ من الإنساني لتنتقل إلى الإلهي، بمعنى أن الحركة عندنا مشروطة بالإلهي. وبالتالي القيم مفروضة من خارج هذا الكون، بينما الثقافات الغربية تنطلق من الإنساني حتى قد تختار قيماً دينية إسلامية. ولكن بحرية، وبالتالي إذا أردنا أن نؤسس لثقافة حقوق الإنسان في الوطن العربي لابد من نقد الخطاب الديني والنص الديني في أمهاته. لكي نفتت المسكوت عنه في هذا الخطاب، ولكي نؤسس لثقافة حقوق الإنسان. وبالتالي إعادة الإنسان لفرض شروطه على المدخل الإلهي

وبالنسبة لحقوق المرأة، حقها في التوريث يقول محمد السيد سعيد: «نحن في حاجة إلى اجتهاد شجاع. أنا من القائلين بأنه حتى فيما فيه نص، المرأة متساوية مع الرجل وأنها جديرة بهذه المساواة. وأن هذا هو الأصل في الشرع الديني. ومن حيث المقصد من الشريعة ومن وجهة نظر المنظومة الدولية لحقوق الإنسان، فأنا رأيي أن المرأة لابد أن تكون مساوية للرجل، وأن كل شعب مساو للآخر، وأن كل إنسان مساو للآخر. وأنه لا يستطيع شخص أن يزعم التفوق لمجرد أنه أقوى جسمانيًّا أو أبيض أو أي شيء على الإطلاق» .
ما لا شك فيه، أن هذه النظرة لهذا التيار تختلف جوهريًّا مع رأي تيار آخر حول القضية نفسها. إذن قبل أن نتحاور مع الآخر، لابد أن نؤصل لمثل هذه المواضيع في أعمالنا الفكرية، أن نقدم تأصيلات تعبّر عن القواسم المشتركة بين التيارات المختلفة. بناءُ تصور معرفي مشترك قائم على القواسم المشتركة، وليس بناءً معرفيًّا متفقاً عليه، لأن إيجاد مرجعية فكرية واحدة لدى المسلمين من الاستحالة بمكان. نُبقي على التعددية، لكن التعددية التي تحكمها أرضية مشتركة. فالخطاب العربي والإسلامي، انشغل لعقود طويلة بقضايا الاختلاف، ففي ظل العولمة الثقافية يتحتم عليه أن ينشغل بقضايا الائتلاف.
أما التيار الحداثي، فيتوجب عليه مراجعة الحداثة التي تجاوزها أهلها، ودخلوا في مرحلة ما بعد الحداثة. وأيضاً مراجعة مقومها الرئيس «العلمانية» وعلاقتها بالدين، خاصة أنها لم تكن وليدة المجتمع العربي والإسلامي. كما أن العلمانية ذاتها تعيش اليوم أزمة، فالانتقال من المركزية الأوروبية إلى المركزية الأمريكية، طرح موضوع إعادة النظر في العلمانية. فالموقف المؤيد من العلمانية في الغرب يختلف ما بين أوروبا والولايات المتحدة الأمريكية، حيث في الأولى نشأت العلمانية لحماية الدولة من الدين وهيمنة الكنيسة. في حين أنه في الحالة الأمريكية، العلمانية جاءت من أجل حماية الدين وحرية التعبير الديني من تدخل الدولة ومنع التأثير السلبي عليه لحماية الأقليات الدينية من الأغلبية الدينية. وحتى إعادة النظر في العلمانية امتد إلى داخل القارة الأوروبية في كثير من دولها التي كانت في السابق معقلاً حصينا للأسس العلمانية للحضارة الغربية .
أما التيار الإسلامي، فيتوجب عليه تجديد الخطاب الإسلامي من حيث الشكل والآليات والأساليب وأيضاً في بعض المضامين، والتركيز على الجوانب التي تجعل من التواصل مع الآخر ممكناً. فمطلب الهوية، لا يعني الركون إلى الماضي والتقوقع فيه. «فالتفكير في الهم الحضاري أولوية الأولويات، وهذا يفرض العيش بالفكرة الإسلامية بمدلولها الحضاري غير المقيد بالمنتج الثقافي الإسلامي المقيد بفعل الزمان والمكان، فنعيشها من حيث كونه منهجاً في الفهم والتمثل، لا من حيث كونه فهماً ونسقاً جامداً لا يمكن تجاوزه. وبهذا الصدد، يحسن بالمسلمين الاستفادة من عناصر البعث الحضاري للحوار المبثوثة في دينهم بشكل جلي، والتركيز عليها بوصفها عناصر جمع ووحدة» .
والنخب الأصولية -كما يرى أحميدة النيفر- تميزت باحتجاجها على استباحة التراث وبعثرة المخزون الثقافي الديني، لكن لم تهتم من ناحيتها بتجسيد الأصالة في الإجابة عن مطالب العصر بكفاءة تتجاوز ما كان للسلف من قدرات .
وهكذا، بالنقد الذاتي والحوارات الداخلية لن تعجز الأطراف الفاعلة في الحوار في الدائرة العربية والإسلامية من إيجاد نقاط الالتقاء حول القضايا الهامة، ومن إيجاد أرضية مشتركة ينطلقون منها في حوارهم مع الآخر. أرضية قائمة على عدم إنكار حق الآخر في إبداء الرأي، وعلى التفاعل الإيجابي على قاعدة تعظيم نقاط الاتفاق وتقزيم نقاط الاختلاف. ولعل أول خطوة، تكمن في ضبط مفاهيم المصطلحات. كما أكد على ذلك العلامة السيد محمد حسين فضل الله في كلمته أمام المؤتمر القومي-الإسلامي الأول الذي جمع التيار القومي والتيار الإسلامي للبحث عن صيغة للتوافق، «لابد لنا عندما نحكم بالإيجاب أو السلب أن نحدد المصطلحات لأننا نخشى أن ينفي أحدنا أمراً لا ينفيه الآخر أو أن يثبت أحدنا ما ينفيه الآخر» .

من نقد العقل العربي إلى عقلنة النقد العربي
إدريس هاني

قبل سنوات حاولت وضع رسم بياني لأهم المفاهيم والمصطلحات التي استند إليها الراحل في مشروعه الكبير. وفي هذا السياق سعيت إلى رسم بياني لجينيالوجيا منقولات محمد عابد الجابري والتي شكلت مفاهيم مفتاحية في مشروع نقد العقل العربي. ولا تزعم شجرة نسب آراء ومفاهيم محمد عابد الجابري أنها نهائية واستقرائية بل هي نموذجية. كما أنها لا تزعم أن الاستناد إليها كان استناداً فجًّا تقليديًّا لا ينفع، بل قد تم توظيفها بحيوية يصعب ضبط أخطائها متى أخطأت إلا بأدوات سبر معرفية كبيرة وعميقة. إن الدربة التعليمية للجابري تجعله قادراً على تطويع المفاهيم حتى لو أساء إليها في عملية التطويع هذه. فالجابري هو ممارس لفكر سعى باجتهاد إلى تنزيل مفاهيم فلسفية مشهودة على واقع العرب، موجداً لها مصاديق في التاريخ والاجتماع العربيين. هكذا نجده يقارب ظاهرة تذرير الذهنية العربية وانفصالها بأسلوب ماكدونالد وربط ظاهرة التأخر باستقالة العقل بوحي من ماكس ويبر وربط الحضارة الإسلامية بالفقه على طريقة هاملتون جيب وهرمسية التشيع كما عند هنري كوربان وفكرة المعقول العقلي بوحي من فيستيوجر والمعقول الديني من درودس واللامفكر فيه والخطاب التاريخي عند فوكو والقطيعة المعرفية عند باشلار والتوسير واللاشعور النفسي عند فرويد واللاشعور المعرفي عند بياجي وبنية القرابة عند شتراوس والعقل السياسي عند دوبراي والعقل المنظّم والمنتظم عند لالاند وهكذا دواليك. إن الجابري هو مدين مباشرة لكل هؤلاء ولتلك المفاهيم/المفاتيح التي شكَّلت عامل قوة ووسيلة تفكيك وبناء داخل مشروع أجاد تبسيطه كما لو كان في سبيل عرض مدرسي يتغيّا به تجريب كل هذه المفاهيم وتنزيلها على مادة التراث والواقع العربيين. وإذا كان العروي قبل ذلك قد أعاد أزمة الفلسفة في الجامعة المغربية إلى ظاهرة نفوذ بعض المعلمين وأساتذة الثانويات الذين خلطوا بين الفلسفة والأيديولوجيا، فإن ما يبدو إيجابيًّا هنا أن اقتحام المعلم الممارس لحرم الدرس الفلسفي العالي يكمن في دربته على التوصيل والتسهيل ومراعات متلقي هو دائماً عند هؤلاء مفترض في المستويات الدنيا من الاستيعاب. هكذا إذا كان أغيار الجابري، أمكنهم تغذية المشهد بأسئلة كبيرة ومشاريع حلول عميقة، فإن الجابري خلق تياراً داخل جمهور أدرك من خلال مشروع الجابري فن التساؤل الفلسفي. إن جمهور الجابري هم الطلبة وأنصاف المثقفين بالدرجة الأولى. لقد أنزل الجابري الفلسفة من كبريائها إلى التداول العام؛ وهذا محسوب له أيديولوجيًّا ومحسوب عليه علميًّا. لا يوجد مغربي أدرك مقرر دروس الفلسفة لأقسام الباكالوريا لم يقف عند هذا الأثر الذي خلَّفه الجابري والذي استطاع انتزاع أول دكتوراه فلسفة في المغرب -الذين درسوا الفلسفة من المغاربة درسوها خارج المغرب أو كان لديهم تخصصات أخرى-. لقد حاول الجابري أن يسوس كل هذه المفاهيم المعروضة بنوع فائق من الانتقاء لغايات أيديولوجية محض. فلو قورن بغيره من الأيديولوجيين لبدا أكثر كياسة منهم في التفكيك والبناء. ولو قورن بأهل النقد المعرفي فسيظهر أنه أيديولوجي بامتياز. غير أن ما يشفع له أنه يملك مشروعاً فيما هم لا يملكون مشروعاً. أي أن الجابري سيُزايد عليهم بأنه يمارس المعرفة لغايات إصلاحية وليس للمعرفة المحض.
* كيف نقرأ الجابري؟
1- السياق التاريخي لمشروع نقد العقل العربي
يحسب للجابري أنه استعاد إشكالية النهضة إلى حضنها التاريخي في امتداده الذي يستحضر الاستمرارية نفسها لفكر النهضة العربية في القرن التاسع عشر. وهو ما حاول العروي أن يقطعه ضمن مشروع قطيعة، كنا نعتناه بالقطيعة الكبرى . ومشروع الجابري كما تدين له الكثير من المحاولات النقدية العربية في أصل وجودها وشرعيتها فإن نقد العقل العربي هو مدين لهذه المحاولة العروية التاريخانية التي جاءت لتضع حدًّا لسلطة التراث على العقل العربي المعاصر. وخارج هذا التسلسل المنطقي لمشروع نقد العقل العربي، سنكون قد أخطأنا القراءة الموضوعية والتاريخية له، باعتبار أن الغايات التي ساهمت في نشأته وتداعياته لها أهمية في استيعاب المشروع. وفي اعتقادي فإن قراءة العروي ضرورية لاستيعاب الجابري. ليس الأمر له علاقة بفهم نصوص، بل بفهم سياقات. بل إن الأمر يتطلب قراءة التجربة السياسية المغربية لا سيما الوسيطة منها والحديثة، لفهم الذهنيات التي لا تستحضر مباشرة في بناء الأحكام الأكثر صرامة على التراث السياسي والفكري. ويعزى الأمر إلى العروي المؤرخ الذي كان يبني أحكامه انطلاقاً من وقائع وتوصيف دقيق تجاوز التاريخ من حيث هو علم إلى التاريخ من حيث هو فلسفة. وكلاهما، العروي والجابري مدين لإعجاب خاص بابن خلدون؛ يكتب الجابري أطروحته حول العصبية، كما لا يكفّ العروي عن الوقوف عند أكثر نظريات ابن خلدون العملية ويجعل أكثر محاور مفهوم العقل حول ابن خلدون. والإعجاب هنا نفسه له خصوصيته. فالجابري مغرم بالخلدونية بينما العروي معجب بابن خلدون. والفرق واضح؛ إن العروي لا يمنح للقدامى أي سلطة معرفية على الحاضر. إن إعجابه بالكائنات التراثية يمر عبر استيعاب لمقولات الحداثة. وهذا هو الفارق الأساسي بين الجابري والعروي. فالأول يبحث عن مؤانسة التراث بينما العروي رجل يراهن على القطيعة الثورية مع التراث من دون شروط، مع السلفية عموماً ومع فكرة الانتقاء خصوصاً. إن الجابري قبل أن يخوض في التراث ونقد العقل العربي عموماً، فهو ابن هذه التجربة من الاستقلال وبناء الدولة والتنمية والمسار الديمقراطي المغربي وأطوار النضال السياسي بعد الاستقلال؛ مخاض عاشه الجابري في البداية كممارسة نضالية كما مارسه العروي كقلق فكري ووجودي. إنه المناضل داخل الاستقلال والاتحاد الوطني والاتحاد الاشتراكي وأحد أبرز قياداته وكاتب المشروع الأيديولوجي للحزب. هذه تجارب ثلاث لأحزاب انشقت من بعضها لتضعنا أمام تجربة حزب المثقفين الذين ظلَّت لهم القوة النافذة داخل الجماهير الشعبية إلى حدود مشروع التناوب التوافقي. سعى العروي منذ الأيديولوجيا العربية المعاصرة والعرب والفكر التاريخي إلى الأصول الاجتماعية والثقافية للحركة الوطنية المغربية إلى الربط بين التأخر وهيمنة الفكر السلفي. والسلفية عند العروي هي عامة تستوعب كافة الدعوات التي تقول بإحياء الماضي أو البحث عن نموذج نقي في الماضي يصلح لحاضرنا ومستقبلنا. فالجابري يبدو سلفيًّا بالمعايير العروية للسلفية. ومع أن العروي نفسه يهجو طرائق الانتقاء سواء من التراث أو الحداثة، إلا أنه في كل حجاجاته ينتقي أسوأ شواهده من التراث. ومهما بدت هذه الدعوى في مقام التنظير أكثر عقلانية وواقعية وعملية، إلا أنها تبدو في حقيقتها طوباوية؛ فالتاريخانية العروية هي تنزيل تعسفي على الواقع العربي، كما أن الحديث عن وجود قطيعة يجب الاعتراف بها بموجب هذه التاريخانية الكاسحة فجّر سؤال: نحن والتراث عند الجابري لتكون أولى مبادرات الانقلاب على هذا التنظير التاريخاني لصاحب الأيديولوجيا العربية المعاصرة. ولتبدأ مسيرة الثنائي الذي غطّى أو كاد يغطي على المشهد.
2- من التقطيع الإجرائي إلى القطيعة الأنطولوجية
لم يجد الجابري طريقاً لصد دعوى تاريخانية العروي إلَّا بنهج انتقائي لا يعارض التاريخانية بل يستسندها؛ كما لا يستسلم للتراث في كليته بل يمارس شكلاً من الانتقاء في صميم خبرته. الأمر الذي لا يمكن أن يتحقق إلا باجتراح تفكيكٍ لبُناه والقبض على ما هو نقي في جملة المركب التراثي. كان الأمر مشروعاً من الناحية الإجرائية، لأن مبدأ الفهم يتطلب قدراً من التفكيك. وحيث لم يكن الجابري مهتمًّا بإعادة بناء المركب، استولى عليه ذهان التفكيك، ليأخذ بنية البرهان في تخريجها الرشدي من بين الركام ليجعلها البديل التراثي القابل للبعث والاستمرارية والالتقاء مع دعوى الحداثة. نسي أو تجاهل الجابري تحت ذهان التفكيك أن بُناه النقية ليست سوى ضرباً من التجريد الذهني لا وجود له في واقع التراث. وهكذا اكتسبت البنى المفككة برسم الإجرائية حالة أنطولوجيا تحوّلت فيها إلى عقول متجاورة وبالتالي متخاصمة كما لم تكن يوماً وهي تباشر عملها كبنى مندمجة داخل البنية العامة للعقل الإسلامي -وليس حتى العربي-. بحث الجابري منذ تكوين العقل العربي ومروراً ببنية العقل العربي والعقل السياسي العربي والنظام الأخلاقي العربي أشكالاً من البنى أدان لها التراث العربي. فمعرفيًّا وقفت الإجرائية/الأنطولوجية للجابري عند ثلاث بنى: البيان/ البرهان/ العرفان. كما وقفت سياسيًّا عند ثلاث بنى: العقيدة/ القبيلة/ الغنيمة. كما وقفت أخلاقيًّا عند ثلاث بنى: المروءة/ الطاعة/ الفناء. كنت أتمنى لو يغامر الجابري في مجال العقل العلمي العربي لنرى أي ثلاثية سيختار لبنى العقل العلمي العربي. ولازلت أعتقد أن التثليث هنا لم يكن سوى رغبة ذوقية لضبط إيقاع ثلاثي للبنى في كل محاولة من محاولاته، استجابة للضرورة الذوقية لا الضرورة العلمية. ذلك لأننا لا ندري بأي مستوى من الاستقراء تكون البنى ثلاثية على طول الخطّ، كما لست أدري لم وجب وضع بنى فاعلة خاصة بمجال دون آخر كما لو أننا أمام عقول مختلفة ولسنا أمام عقل واحد؛ لاسيما في المجالات الأكثر تداخلاً وقرباً كالأخلاقي والمعرفي والسياسي. إذا رفضنا وجود تداخل في البنى الفاعلة فهل سننفي التخوم؟! وأمام هذا التفريع الذي غرقت فيه البنى الجابرية، لم يعد بالإمكان الوقوف عند صرامة البنى وحقيقتها. بل لا ندري هل نحن إزاء شكل من المجاز أم نحن أمام حقائق بنيوية بالفعل. وإلَّا كيف يتمظهر العرفان في النظام المعرفي العربي والفناء في النظام الأخلاقي العربي في المنبت الواحد (التصوف) بينما تظل عقيدة الطاعة من منابت أردشير. كيف ينقسم الموروث الفارسي بين المعرفة والأخلاق فينتج هناك العرفان وينتج هنا الطاعة؟! إن هوس القطيعة تاره يتيه بعيداً بالناقد عن الصواب. وإذا كنا وسمنا قطيعة العروي بالكبرى فلأنها جذرية وواضحة رغم تعسفها وطوباويتها. غير أن وصفنا لقطيعة الجابري بالصغرى هي بالقياس مع قطيعة العروي، وإلا فإنه مارس القطيعة الجذرية إن لم نقل الاستئصالية مع كل أشكال التراثات التي أطلقها على تلك البنى مما يثبت أنها تحوّلت إلى وقائع بعد كانت وجودات افتراضية اقتضاها الإجراء. تحولت البنى عند ناقد العقل العربي إلى تراث متجوهر حول بُناه الجديدة. وعلى هذا الأساس أنتجت لنا محاولة الجابري قطائع متعددة وليس قطيعة واحدة مما جعلها تدخل في مواجهات متعددة. إذا كانت قطيعة العروي هي قطيعة تستند إلى مطلب التقدم مقابل التأخر أيًّا كان لونه من منطلق عدم اعترافه بالخصوصية، فإن الجابري وجد نفسه أمام ضرورات قطائعية مختلفة: قطيعة المغرب عن المشرق، القطيعة مع العرفان، تقطيع التراث إلى بنى، وتقطيع البنى إلى بنية البنى، ثم تحويل البنى إلى تراثات، والتراثات إلى عقول... لقد فصّل في أمر القطائع فوجد نفسه خصماً لكل هذه التراثات التي ميّز بينها بأحكام القيمة وأعلن الخصومة بينها. وفي ممارسة التقطيع جرفت تلك المحاولة حقائق تاريخية جمة ومفاهيم كثيرة ليس آخرها مفهوم العقل نفسه الذي بات أكثر التباساً وغموضاً، على الرغم من أننا نجدنا أكثر تواضعاً في درس الإبستيمولوجيا الحديث عن حقيقة العقل ووظائفه وكيفية اشتغاله.
3- الارتداد الناعم على مشروع نقد العقل العربي
في كل المحاولات الفكرية التي كان يمارسها الجابري خارج حدود نقد العقل العربي، نجدنا أمام مقاربات ناعمة وأقل صرامة ولا تخضع بالضرورة إلى مقولات نقد العقل العربي. كان الجابري قد وجد متنفسه خارج ملحمته النقدية، لذا مارس انتهاكات كبيرة ناقض بها بعض ما كان محل مسلمات في مشروعه الكبير. إن أعمال الجابري التي دشنها خارج إطار نقد العقل العربي هي انتهاك صارخ للطريقة والأسلوب والذوق الذي هيمن على ملحمة نقد العقل العربي. لقد تجرّأ الجابري على مسلمات تاريخية في المدخل إلى القرآن لم يفعلها في نقد العقل العربي. لقد تحدث عن وجود أخبار التحريف في مظان الفريقين من المسلمين كما نقض حقيقة أمية النبي (صلى الله عليه وآله وسلم). وبعد أن توقف كثيراً في نقد العقل العربي عند مفهوم الأمية التي ارتقى بها الشاطبي إلى مرتبة المقاصد كما اعتبرها ابن خلدون من المقاصد، تراه يعود في المدخل لنفيها. كان جورج طرابيشي نفسه في نقده الأخير لنقد العقل العربي قد استوقفه هذا الغرام الجابري بمسلمة أمية الرسول (صلى الله عليه وآله وسلم) . والحال أن طرابيشي نفسه استند في هذا الرفض على مصادر تنتمي إلى ما سماه الجابري بالعقل المستقيل وسميناه بمحنة التراث الآخر. من بين مصادره في مواجهة موقف الجابري، تاريخ العرب قبل الإسلام لعلي جواد. لم يعد الجابري يسلم فيما وراء نقد العقل العربي بما كان يسلم به حينئذ. لقد أغراه في نهاية المطاف أن ينتهك كل مسلمات نقد العقل العربي؛ لقد تراجع الجابري -في نظري- عن الذوق الذي ظل وفيًّا له على طول تلك الملحمة النقدية. إن الجابري العجوز ليس هو الجابري الشاب والكهل.
لقد استفز مشروع نقد العقل العربي الكثير من النقاد من شتى المنازع الأيديولوجية والمذهبية والدينية والإبستيمولوجية. وسيزيد الأمر استفحالاً كونه لا يتوقف مليًّا عند المقدمات التي يستعملها في كل استنتاجاته التي لا تُشبع نهم متمنطق صافي الوجدان أو إبستيمولوجي صعب المراس. حصان الأيديولوجيا أمام عربة المعرفة. حينما لا تجد نفسك محترماً ضمن مشروع قطائعي وتمزيقي ستعلن الثورة. كان نقدي للجابري نقداً بالقلب والعقل معاً. وسوف أجدني مرغماً على هذا النقد لأسباب موضوعية. الذين ساهموا أن يكون ناقده قاسياً هم ممن لا يتموضعون خارج خطاطته التي جعلت من المعرفة خرائط ممزقة ومن العقل شظايا عقول. لكن بدا لي أن كل ما لاحظناه يومها تأكد مع نقاده اللاحقين وتعزز مع نقاده السابقين. لم أستسغ تعريفاته الساذجة للعقل ولا عوائده السائبة في التمزيق والتقطيع ولا نطّه اللامعقول من مقدمات ملتبسة وقاصرة إلى أحكام مبتسرة وقاسية. لو كانت الرشدية من أركان العقيدة لكان نقد العقل العربي وثيقة تكفير لعموم العرب والمسلمين. كانت بدعة الرشدية قد شيبتني كلّما وجدت لها مدّاحاً رومانسيًّا خارج حدود المعرفة ووقائع التاريخ. وفي كل منحوتاته أو مستوردات أحكامه ثمة ما يتطلب وقفة وتأمّل. خذ لذلك مثالاً على نحو مقتضب:
على أي تأسيس يخصص العقل ويستخلص جِماعه بقيد العرقية؟ ما هو الناظم وبنية البنى في بناه؟ قذف الناقد بهذه الترسيمة إلى المشهد ثم انكسر القلم. راجت ولا تزال تروج حكايات عن مصطلحات ومنحوتات مفاهيمية من إبداع الناقد هي من هذا القبيل روّجها أنصاف مثقفين أو قليلي خبرة بمدارك الاستشراق أو مفاعيل الإبيستيمولوجيا أو لعبة الحجاج الأيديولوجي المعاقر للمعرفة على استحياء. وإذا سلمنا أن مدار نقاش الناقد للتراث العربي حول الثقافة العالمة -وهو فيه ما فيه لمن أراد أن يلم بالعقل الخاص للأمم- فإن حصيلة هذا التراث ألّفته أعلام غير عربية بالعرق والنظر والثقافة وفي لحظة انبثاق العقل الإسلامي من داخل الحطام العربي وخارجاً عنه: عقل إسلامي بامتياز. استدخل الناقد بدعة العقل العربي على حين غرّة لم تُرْضِ استشراقاً ولا استغراباً. استدرج حنفي نفسه في حوار المشرق والمغرب، وكأنه نسي على حين غفلةٍ أنه حوار بين مشرق بالعروبة وبالإسلام والثقافة والذوق بين مختلفين لعب بأذهانهم الفكر والمفاهيم والاختيارات الأيديولوجية. أليس من الأنفع لو يقال كيف يختلف المشرقيون أيديولوجيًّا. لا أجد تمسرحاً أيديولوجيًّا أكبر من توزيع أدوار بين مغرب ومشرق ينتميان للمنظومة الواحدة. كما أن العقل العربي بديلاً عن الإسلامي، إن هو إلَّا استبدال لا دليل عليه. استنكر ذلك جُلُّ نقاده من العروي حتى أركون. لو حسبناها ببساطة قلنا على طريقة بنسالم حميش: «لو أن باحثنا تكلف مشقة وضع فهرست أعلام مؤلفه الضخم لرأينا توًّا في ترتيبه الهجائي أن معظم الأسماء المتعامل معها ليست عربية الأصل، بل فارسية وتركية في غالبيتها وأن إسهاماتها زاخرة قوية سواء تعلق الأمر بحقلي البيان والعرفان أو بنسق البرهان» . ولا ينفع بعدئذ أن يقال: لقد ألَّفوا بالعربية. فالعربية هاهنا شكَّلت في حدّ ذاتها لحظة قطيعة مع ما سمَّاه الجابري بالعقل العربي، لأنها شكلت لغة القرآن الإعجازية. لغة القرآن العربية جاءت لتؤسس لعقل إسلامي بالنتيجة . وبالتالي «أريد أن أشير إلى أن الجابري وهو يقرأ كل شيء عن التراث يدرك أن كل هذا الشيء كتبته أغلبية غير عربية (...) يكون ارتكب غلطة لا تجوز في حق مفكر جعل نفسه مسؤولاً عن تعقيل التراث. وإلَّا فإن أغلب ما بقي من فكر عربي  - تراثي - كان غير عربي، وبالذات كان فارسيا(...) وبالتالي فإن العقل العربي كبديل عن العقل الإسلامي خطة جاهزة يقبع خلفها موقف مسبق» .
وبعد أن اقتطع للعرب عقلاً متبنيناً على فواعل غير عربية ظنها عربية بامتياز أو تكهنها بدوية بامتياز، اقتطع من المقتطع عقلاً سياسيًّا، ثم استجمع له بنى مشتركة مع كل العقول بما فيها الحديث. حكاية تقطيع لا يُعير أهمية لمفهوم العقل وفعاليته في التفكير المعاصر. وإذا كان دوبراي قد تحدث عن عقل أوروبي انتظم بشكل منطقي مع بُناه على الرغم من أن الجامع بين الفرنسي وعموم الأوروبي هو ثقافة شبه موحدة فضحتها حربين عالميتين أكدت على الفوارق في بنية البنى الأوروبية، فإن الجابري سيُقلِّص العقل السياسي في حدود دائرة العربي كما لو أن العقل السياسي المنتظم في حقل الثقافة العربية العالمة تشكَّل في حقبة ما قبل انتظامه إسلاميًّا؛ العرب لم تكن لهم دولة ولا تفكير في الدولة إلَّا بعد أن تشكَّل هذا المكون الإسلامي. ولكنه مع ذلك يخضع لتقطيع آخر: عقل الغنيمة وعقل العقيدة وعقل القبيلة. لا أدري لماذا لم يجعل النظر في العقل السياسي جزءاً من «النظام الأخلاقي العربي» أي جزءاً من نقده لمنظومة القيم العربية، ما دام سيتحدث عن أخلاق الطاعة والفناء والمروءة؟ سؤال بسيط يليق ببساطة محتوى هذا التقطيع اللاّتاريخي واللاّمعرفي؛ ألا يمكننا العثور على عقل الغنيمة داخل عقل القبيلة أو العكس. وهل هذا الانفصال في البنى واقعي بحيث نقف على تمظهرات نقية لعقل القبيلة مطهراً من شائبة العقيدة أو الغنيمة؟! ألا يمكن في النمط الواحد أن يوجد من يفكر بشكل مختلف؟ ثم ألا يفترض أن يفكر الشخص نفسه غنيميًّا وعقديًّا وقبليًّا جمعاً أو تفريقاً؟ إذا بحثنا عن العقول النقية في السياسة أو المعرفة فسوف ننتهي إلى نتائج غير نقية على أرض الواقع. متى كانت السياسة نقية حتى يبدو عقلها متبنيناً برسم هذا النقاء؟! هل سياسة معاوية الأموية كانت قبلية محض مطهرة من شائبة الغنيمة؟! إذا كانت السياسة العلمانية في نشأتها الأولى تجسدت في نموذج الدولة الأموية كما يؤكد ناقد العقل السياسي، وهي نفسها العلمانية المؤكدة معرفيًّا في النموذج الرشدي -هذا قبل أن يدعو الناقد نفسه فيما وراء إكراهات ناموس نقد العقل العربي إلى استحالة نجاح العلمانية في المجال العربي والإسلامي-، فهل إن كانت السياسة بطبيعتها التي يقتضيها منطق اللاعقيدة غير طهرانية النزوع، كيف تكون طهرانية الانبناء؟!
وفي ثلاثية العقول تبلغ المحاولة منتهى تعسفها. إذ يبدو لو تساذجنا قليلاً وقبلنا بهذا التقسيم الطفولي لعقل لا زلنا حتى اليوم لا ندري طبيعته ولا نملك تحديد مداه، سنخرج من ثلاثية العقول الجابرية بنتيجة مفادها أن العقل الأوروبي اليوم -لو أتيناها من الأخير- وهو ذروة العقل البرهاني -حسب المخطط المذكور- عقل قطع مع البيان المبدون والعرفان المهرمس؛ وإذن هل استوعب الجابري تاريخ الأدب والفنون الأوروبية الحديثة بما فيها الأساطير المؤسسة للعقل الأوروبي الحديث نفسه، قد يكون واحد منها أسطورة العقل القادر على الهيمنة على الطبيعة؟! ولا ندري إن جازف بنقد العقل العلمي العربي لوقع في هذا المأزق، لا سيما حينما يدرك أنه وراء كل إنجاز علمي هناك خيال وأسطورة، ما يؤكد حاجة عقل البرهان إلى خصوبة الخيال. ألسنا إذن في تأكيدنا لهذه الحاجة نؤكد في الوقت نفسه على أن العقل يشتغل ويفعل خارج حدود هذه الثلاثية التي هي نفسها ليست سوى مثال عن إضلالات عقل يتخيل نفسه منشطراً وطهوريًّا. أليس ابن سينا أكد على أن النظر العقلي في عزّ عقلانيته لا يتنزّه عن شائبة الخيال؟! أليس ابن رشد نفسه أكد على عجز العقل فهم كل الأشياء؟! فلم إذن سعى ناقد العقل العربي إلى تهجين السينوية الناضجة في إقرارها بعدم طهورية البرهان، أو سعيه إلى تأليه الرشدية المقرة بتواضع العقل عن أن يملك تعقيل كل الأشياء؟!
* كيف نقرأ نقاد الجابري؟
إن نقاد الجابري كُثُر مشرقاً ومغرباً. بعضهم انتقده في زمن متقدم عن آخرين. لكن بعضهم وقف بمشاريع نقدية متكاملة حول آرائه. فطرابيشي هو ناقد سابق للجابري في مذبحة التراث لكنه مؤخراً بدا صاحب مشروع نقدي متكامل عن الجابري في موسوعة نقد نقد العقل العربي. وآخر نقاده طه عبد الرحمن الذي بدأ من كتاب تجديد المنهج في تقويم التراث. ليظل السؤال البارز: هل وفق هؤلاء في نقد الجابري؟
وقف طرابيشي على خلل ما في طريقة الجابري في تصنيف واعتماد مرجعياته ومصادره. كما وقف طه عبد الرحمن على خلل ما في طريقته في ترتيب أحكامه ونتائجه على معطيات بدت غير كافية من الناحية الدلالية المنطقية أو دعوى صاحبها. لا يوجد نقد واحد يملك أن ينازل الجابري إلَّا إذا اجتمع بعضها إلى بعض. وهذا أمر غير وارد. فالنقد انطلق من تخصصات مختلفة وبعضها غارق في التخصص. كما تختلف في مستوى غايات ومآرب أصحابها وانتماءاتهم الأيديولوجية. هؤلاء مهما توافقوا على ذبح مشروع الجابري فسيختلفون في طقوس الذبح وحدوده ومكان الذبح الشرعي. سيختلفون وربما سيتخاصمون داخل ميدان النقد نفسه. وهذا ما حدث. فطرابيشي ألهم الجابري ردًّا غير تبسيطيًّا أعاد سبب حملة طرابيشي إلى مسيحيته. هكذا يبدو كما لو كان الأمر يتعلق بنقد طرابيشي للإسلام وليس للجابري. من جهة أخرى تبدو محاولة طه عبد الرحمن إن نحن نظرنا إليها وراء تمنطقها التجريدي، أشبه بارتداد داخل مشهد مارس فيه الجابري والعروي أبويتهما الأيديولوجية. إنها ردّة فعل يدركها من أدرك مأزق الصراع الأيديولوجي في المغرب. لا يوجد نقد نقي بل يوجد فقط تصفية حساب أيديولوجية. وهذا لم يرفع المسؤولية عن ناقد العقل العربي تجاه ما قدمه نقاده. ففي كل تلك الحالات اكتفى بكلمات زادت من استفزاز نقاده. والغريب أننا لم نتمرس بعد على إظهار ما بين أيدينا من أوراق أيديولوجية قبل اقتحام ميدان النقد. ومرة أخرى نجدنا غير مقتنعين بالطريقة التي اجترحها طه في نقد مشروع الجابري وإن أظهر فيه من مواطن الخلل. إنه جرّده من كل العوامل التي تشرّع مداخله ومخارجه النقدية. لقد تعاطى معه كمقولات منطقية بالمعنى الذي لا يحضر ولا يفترض حضوره كذلك في الواقع. إنه ضرب من الحجاج المتقوم بمنطق صوري لا يحضر معه حتى المنطق الرمزي الرياضي. إنه يبحث عن التناقض الذي لا يكلف صاحبه الكثير من الجهد للوقوف عليه حقًّا أم باطلاً في كل خطاب. أحياناً التناقض ينحته الناقد نحتاً ليحاكم منقوده على مذبحه. ومع ذلك لا نقف على الأبعاد التاريخية والسوسيولوجية والثقافية والنفسية التي شكلت دعائم مشروع نقد العقل العربي. إنها أشبه بتقويم النجار لمنحوتة الحداد أو غيره. أدوات طه عبد الرحمن لا تستوعب المدى الذي انبسط فيه مشروع الجابري. فهذا مجال لمفاهيم سيكولوجية وسوسيولوجية وانثربولوجية ولغوية وإبستيمولوجية وتاريخية... كيف يمكن احتواؤها في قالب نقدي لم يتجاوز المقولات الأرسطية أو الآفاق التداولية المحددة ثيميًّا والمؤطّرة منطقانيًّا وفقه-لغويًّا. إن لحظة النقد الطهائي بدت لكثير من المغاربة -أهمهم العروي- مؤشراً على ارتداد إلى النزعة السلفية التي طالما ناقضها صاحب العرب والفكر التاريخي. لا يهم الوقوف عند أعطاب منطقية إن لم نخض في النقد الكامل الذي يترصد الأبعاد الأيديولوجية في مستوياتها التاريخية والاجتماعية والنفسية. فالتكاملية والشمولية التي تبدو مفقودة في المحاولة الجابرية حسب ناقده طه عبد الرحمن، ترتد إلى الناقد نفسه، لأن الأبعاد والدلالات اللغوية للمتن الجابري تتعدى إلى الدلالات التاريخية والاجتماعية والنفسية كما ذكرنا. من هذا المنطلق تكون محاولة الجابري أشمل وأكمل فيما لو قيست بمشروع طه عبد الرحمن النقدي الغارق في التخصص كما نبهنا إلى ذلك مراراً قبل أن ينبه إليه العروي نفسه في يومياته الصباحية. بل إن تهمة المشروع الجابري بالتجزيئية هي نفسها تهمة مشروع طه عبد الرحمن. ومع أنني اتهمت الجابري بذلك قبل طه عبد الرحمن، إلَّا أن الأمر يختلف منطلقاً وغايةً. أذكر من دون ادِّعاء أن مشروع طه عبد الرحمن في نقد الجابري في أبرز مزاعمه ليس جديداً. ذكرت ذلك في مقالة نشرت في بداية التسعينات قبل صدور كتابه العمدة (تجديد المنهج في تقويم التراث) :
«هذا التأمل الذي يجعل التاريخ وحدة متكاملة (...) هل المنهج أو بالأحرى المناهج الغربية بما فيها الأنظمة المعرفية، هل يمكن فصله عن ترسباته الأيديولوجية؟ (...) لكن تعقيل التراث وإعادة إنتاجه يجب أن يكون من عنديتنا (...) وهذا الفهم التجزيئي للإسلام، قاده مرة أخرى إلى الدفاع عن السلفية (...) موضوع التراث له أكثر من جانب وتراوده أكثر من أزمة. وهو فوق هذا كله يبقى في حاجة إلى جهد جماعي (...) نتمنى أن تكون هذه الورقة بداية لإثارة الطموح إلى هذا المشروع الذي يهدف إلى بلورة المنهج المنسجم مع ثقافتنا المحلية (...) إن هاجس الخوف من المنهج ومن التجديد في النظر إلى التراث يجب أن يزول، إن أزمة التراث لا تقل ضراوة عن أزمة المنهج (...)».
الدعوة إلى تجديد المنهج في النظر إلى التراث من منطلق الملاحظات الأخيرة التي تتمحور حول أزمة المنهج وشيوع النزعة التجزيئية وغياب التكاملية والشمول ومشكلة الانتقاء مما عالجناه وأشرنا إليه قبل أن يخوض فيها صاحب التقريب التداولي للتراث الذي ترجم كل تلك المقولات بمقولات استبدالية تمتح عناصر تحليلها من فقه اللغة والتداوليات. وليس غريباً أن تأتي محاولته الموسومة بـ: «تجديد المنهج في تقويم التراث» بعد مقالنا الأخير الموسوم «مشكلة التراث وأزمة المنهج». كأنها إجابة عن تساؤل اقتضى وضع «تقويم التراث» جواباً عن «مشكلة التراث»، وتجديد المنهج جواباً عن «أزمة المنهج». ولا ضير في ذلك، بعد أن كانت تلك دعوتنا واقتراحنا كما جاء في المقال المذكور، غير أن ما يبدو جديراً بالتأمل، هو أن المحاولة الطهائية بقدر ما تقيدت بتعقب الطريقة الجابرية في ترتيب نتائجها على مقدمات غير مكتملة، تجاهلت أن الدعوى لتجديد المنهج توجب استيعاب الأبعاد التي تتشكل منها الظاهرة التراثية، كما أنها لم تستوعب الأبعاد التاريخية والاجتماعية والنفسية التي ظلت خارج تعقب الطريقة الطهائية التي زادت تجريدات الجابري اللاّتاريخية تجريداً منطقانيًّا أخرج الناقد والمنقود معاً من شروط التفكير الواقعي والتاريخي. هي إذن محاولة في التقويم ومحاولة في تجديد المنهج. فهل حقًّا حلّت مشكلة التراث وأزمة المنهج؟ في تقديرنا إنها وضعت اليد على بعض الجرح لكنها فتحت جروحاً غائرة أخرى. إنها عمّقت أزمة المنهج كما زادت في مشكلة التراث.
ولم تكن آخراً محاولة بنسالم حميش -وهو بالمناسبة وزير الثقافة المغربي الحالي وزميله في الانتماء إلى حزب الاتحاد الاشتراكي الذي ما فتئ يُنعت بحزب المثقفين- في كيل أقسى النقض على الجابري فيما يمكن اعتباره غضبة نقدية لا مؤانسة فيها. فلقد كان حميش دائماً من القلائل الذين حاولوا الدفاع عن مساحات أخرى داخل المشهد الثقافي المغربي غير تلك التي شغلها ناقد العقل العربي. ولا زلت أذكر كيف تأثر صديقنا المرحموم تركي الربيعو من تعقيب حميش عن مداخلته التي نوّه فيها بكل من العروي والجابري معتقداً أن القافلة لم تحمل غيرهما في هذا المسار المغربي الذي اختزل فيه المشهد في بعض الأعلام والروائع. حينها ذكر حميش بما معناه حسب ما نقل لي الراحل الربيعو: كفانا حديثاً عن العروي والجابري، فالمغرب ليس هو العروي والجابري فقط. وتراني أقاسمه كل ملاحظاته في هذا الموضوع، لسبب بسيط، هو أن أكثرها مما تطرقنا إليه أيضاً في مناسبات متقدمة. ولكن من أضبط ما لفتت إليه هذه المحاولة قوله: «وصاحبنا في حربه المعلنة على الموتى لا يألوا جهداً في تحميلهم مسؤولية بلايا (العقل العربي) المعاصر وتوعكاته؛ وأخطر أولئك الموتى الغزالي والأشاعرة الذين أثروا حسي تصويره حتى على إيمان العامة بالقضاء والقدر أو بـ«المكتوب» كما لو أن العامة كانوا قراء الأشاعرة» .
وقد نبَّه حميش إلى مسألة التضخم في الشواهد التي لا حاجة إليها؛ إذ لا معنى لهذا الاكتظاظ بالشواهد والاستشهادات إلى حدّ الخنق ما دام «يقيم الفكر في أقصر خيط وأضيق فسحة بين استشهاد وآخر» .
وقد تتبع حميش -كما فعل قبله طرابيشي وكما فعل أيضاً طه عبد الرحمن وكما سبق وفعلنا- موارد تناقضاته وتقلباته، ليصف محاولته بالحربائية وهو قريب مما نعتناه به قبلاً بالزئبقية وإثبات الأطروحة ونقيضها. وكما فعل طرابيشي، فإن الأمر يبدو محل استغراب لدى حميش الذي وقف أيضاً على بعض مهازل الذهول الذي انتاب ناقد العقل العربي في أخطاء الأسماء ومؤلفي مراجعه. ليس إلًا مثالاً أن يخلط بين روزنتال المسمى إرفن إسحاق يعقوب وبين فرانز روزنتال مترجم مقدمة ابن خلدون والذي نسب له صاحبنا تأليف ترجمة جوامع سياسة أفلاطون التي هي من ترجمة الأول لا الثاني. إن محصول نقد بنسالم حميش وإن قسا قسوة ردّ الفعل تجاه برودة الجابري في اعتبار ملاحظات نقاده، تبدو ملاحظات تعزز كافة أشكال النقد التي وجهت لناقد العقل العربي دون أن تترك في أعماله اللاّحقة بصمة تزحزحه عن مسلمة واحدة من مسلماتها.
* ختاماً
تبدو المهمة غير ناجزة لقيام ممارسة عقلانية للنقد العربي بدل الانهمام بممارسة نقد العقل العربي. ننتقد كاتباً ما حول مشروع ما، فنتمادى إلى كراهية الكاتب. ثم يرحل عنّا فنصاب بتأنيب الضمير، وبدل أن نقيّم فكراً حيًّا ونقوَّم نهجاً لا يموت، نقيم مجالس عزاء ونرثي ونعتبر أن من واجب العزاء أن نبصم على آرائه ونمضيها حقائق لا تناقش. هذا هو العقل العربي -تجوُّزاً- إن كنا ولا بد سنتحدث عن عقل عربي. من هنا وجب أن يستمر النقد وتستمر الحياة النقدية منكبة على الفكر والمشاريع الفكرية التي اختطها أصحابها أحياء وأمواتاً. إن استعمالنا للعقل العربي هو من المجازات التي آن الأوان أن نوقفها. لأنها لا تستقيم برسم البنيوية والتاريخانية معاً. ليس ثمة عقل عربي بل هناك رهانات ومصالح ونزعات عقلية -العقل نفسه له نزعات- يجب معالجتها بالمعقول القادر على صنع تغيير في الواقع وليس في المجرد المعقول الذي يبعدنا من إمكانية الفعل أو يجعلنا نسرح خارج مسالك الممارسة. إننا ربما فكرنا أكثر مما فكر الغربيون لكننا لم نمارس العقل. وجب علينا أخيراً أن نقتصد في التفكير حتى لا نتيه عن الصواب؛ وجب أن نمارس العقل ونأنس بالمعقول بقليل من التفكير وكثير من الصمت. إننا لا نفكر طويلاً إلَّا في المعقول الملتبس غير الناجز: ماذا تقول فيمن يكثر الكلام عن بديهيات العقل والمعقول إزاء من يفعل المعقول من دون شوشرة ولا ضوضاء؟! ثمة مهام تفرض على الباحث أن ينتقل من ملهية نقد العقل العربي إلى مهمة تعقيل النقد العربي؛ نقداً يتجه إلى النصوص لا الشخوص.. إلى المعنى لا الحروف.. إلى الأموات والأحياء..إننا نمارس النقد بمعناه العربي لكننا لم نمارسه حتى اليوم بمعناه العقلاني؛ حيث معيار النقد الناجع هو المراكمة وجدل الناقد والمنقود والنقاش العمومي وعدم الانزواء والتشامخ استبداداً بالرأي وممارسة التفكير من داخل زوايا صوفية مظلمة وتنزيلها الى المشهد كما لو كانت وحياً يُوحى؛ إننا اليوم نفترض في مطارحاتنا متلقياً يتشكل منه أفقيًّا شيء نسميه الرأي العام ووسيلةً تسمى النقاش العمومي، ولسنا في صوامع تفترض مريدين كسالى يتشكل منهم عموديًّا شيء سميناه الشيخ والمريد ووسيلةً تسمى التقريرات. رحل ناقد العقل العربي وظل هذا العقل -إن سلمنا بصحة النسبة- يستفزنا باتجاه مزيد من النقد؛ ولكن هذه المرة، من نقد العقل العربي إلى تعقيل النقد العربي.